Witrianto, S.S., M.Hum., M.Si.

BAB I

PENDAHULUAN

1.1. Latar Belakang

Selama tiga dasawarsa pembagunan nasional di Indonesia (1970-1990-an) telah terjadi perubahan yang sangat pesat, sehingga memberi kesan bahwa keberhasilan pembangunan dapat diukur dari banyaknya proyek-proyek fisik yang dibangun. Pengorbanan faktor manusia dalam proses pembangunan dianggap wajar, karena dimasukkan sebagai cost yang harus dibayar demi keberhasilan pembangunan itu. Dengan kata lain, faktor-faktor sosial budaya telah diabaikan dalam proses pembangunan. Akhirnya, makna kesejahteraan diredusir hanya pada aspek fisik, yang diukur dari kenaikan pendapatan per kapita secara nasional sebagai indikator pertumbuhan yang dibanggakan pada saat itu.

Di balik itu, terdapat warga masyarakat di kawasan tertentu yang terkena dampak pembangunan, khususnya masyarakat yang berdekatan atau tergusur karena proyek. Bagi mereka khadiran proyek justru menjadi beban, karena terlalu banyak perubahan yang belum siap mereka terima. Lebih-lebih bagi mereka yang tergusur, beban menjadi semakin berat karena di samping menerima dampak secara fisik, mereka juga mengembangkan pola-pola adaptasi di lingkungan baru yang dapat menimbulkan masalah. Contoh penting adalah persoalan yang dialami masyarakat Marunda (Jakarta Utara), yang terjadi sehubungan dengan dibangunnya proyek Pusat Perkayuan Marunda (Meutia Hatta, 1991).

Di samping dampak ekonomi, sosial, kebudayaan, dan psikologis berupa stress yang terungkap dari penelitian Meutia Hatta tersebut, dampak sosial juga dirasakan oleh masyarakat di Kecamatan Citeurup, Kabupaten Bogor, berupa perubahan pola pergaulan antartetangga, menurunnya tingkat ketentraman penduduk dan makin kompleksnya peranan sosial masyarakat (Parsudi Suparlan, 1981). Temuan serupa juga diperoleh Sariyun (1980) dalam penelitiannya tentang pengaruh proyek industri besar terhadap masyarakat tradisional di Kabupaten Aceh Utara. Pembangunan proyek Liquid Natural Gas (LNG) pada tahun 1996 ternyata menimbulkan dampak berupa konflik sosial, baik antara sesama penduduk asli, antara penduduk asli dengan pendatang, maupun antara sesama pendatang.

Ketiga penelitian tersebut membuktikan bahwa semakin dekat jarak fisik dengan pusat kegiatan pembangunan, semakin banyak perubhan yang terjadi. Hal itu disebabkan meningkatnya intensitas pengaruh kegiatan ekonomi pasar yang dibawa serta dalam kegiatan pembangunan itu lebih kuat dan lebih besar daripada kekuatan yang ada dalam ekonomi pertanian yang bersifat subsistensi ataupun yang bersifat pasar lokal. Perubahan-perubahan yang demikian cepat itu dirasakan sebagai tekanan berat oleh penduduk lokal yang belum siap untuk mengambil bagian secara menguntungkan. Kegagalan menyesuaikan diri (readjustment) menyebabkan mereka mudah terpicu untuk melakukan gerakan-gerakan radikal atau tetap diam dengan memendam suatu persoalan.

Benih-benih konflik pembangunan di Indonesia mulai tumbuh sejak awal tahun 1990-an, ketika masyarakat mulai berani melakukan protes atau unjuk rasa terhadap rencana pembangunan proyek. Beberapa proyek yang diprotes pada saat itu antara lain, Pembangunan Pelabuhan Peti Kemas (Jakarta), Waduk Kedung Ombo (Jateng), Waduk Nipah (Jatim), PLTA Danau Lindu (Sulteng), dan PT Freeport di Papua. Disamping itu, protes terhadap masalah tanah akibat pembangunan juga terus meningkat. Hal ini merupakan indikasi bahwa ada ketidakpuasan masyarakat terhadap proses perencanaan pembangunan di berbagai daerah.

Salah satu di antara sekian banyak proyek pembangunan yang tidak disetujui oleh masyarakat adalah proyek pertambangan yang dilakukan oleh PT Freeport Indonesia yang berlokasi di Kabupaten Mimika Papua. Proyek ini ditentang oleh rakyat setempat sejak awal berdirinya (1970), dan terus berlangsung sampai sekarang. Perubahan sosial juga terjadi secara cepat di wilayah sekitar proyek, telah menimbulkan berbagai macam konflik dalam masyarakat, terutama antara pendatang dengan penduduk asli. Dampak lingkungan yang ditimbulkan oleh proyek membuat masyarakat tidak puas terhadap proyek dan pada kalangan masyarakat tertentu timbul keyakinan bahwa hanya melalui berbagai gerakan sosial, hubungan antara masyarakat dengan proyek dapat diperbaiki. Di samping itu, ada pula kelompok masyarakat yang lebih bersikap kompromistik, tidak menentang, tetapi berusaha menyesuaikan dengan perubahan yang terjadi.

1.2. Permasalahan Penelitian

Untuk melihat bagaimana penerapan teori sikap dan perilaku, serta teori konflik dalam pola hubungan penduduk asli dengan PT Freeport Indonesia, maka diperlukan pemahaman tentang hal-hal tersebut di bawah ini, yaitu:

1. Mengapa timbul protes penduduk asli terhadap proyek pertambangan PT Freeport Indonesia?

2. Mengapa protes berlangsung lama atau berkepanjangan?

3. Bagaimana protes sosial dapat berkembang menjadi gerakan sosial?

1.3. Tujuan dan Manfaat Penelitian

Tujuan penelitian ini adalah untuk menjawab ketiga pertanyaan tersebut di atas, dengan harapan, apabila latar belakang terjadinya protes dan sebab-sebab terjadinya protes yang berkepanjangan itu dapat terjawab, konflik-konflik pembangunan di kemudian hari dapat dicegah atau dikurangi. Selain itu, apabila proses perubahan dari protes menjadi gerakan sosial dapat dijelaskan, merupakan sumbangan bagi sosiologi terutama dari sudut pengembangan teori yang bersumber pada kajian psikologi lingkungan.

Dari sudut pandang praktis, penelitian ini pada dasarnya ingin menjelaskan suatu gejala sosial yang dalam konsep sosiologi disebut gerakan sosial, baik dari segi struktur internal, proses terjadinya hubungan dengan gerakan politik dan pengaruhnya terhadap kebijakan pemerintah. Dari sudut pandang akademik, penelitian ini bermaksud untuk mengembangkan teori yang ada, dalam arti membangun teori dari bawah, tanpa melepaskan diri dari kerangka teori yang sudah ada.

1.4. Pendekatan Teoritis

Pendekatan teori psikologi digunakan dalam mengkaji penelitian ini. Akan tetapi, tidak semua teori digunakan sebagai alat analisis. Hanya teori yang relevan dengan pembentukan sikap dan perilaku yang diterapkan sehingga diperoleh gambaran yang gamblang tentang sebab-sebab terjadinya protes yang berkepanjangan dan proses perubahan dari protes menjadi gerakan sosial dapat dijelaskan.

a. Teori Sikap dan Perilaku

Sikap merupakan bagian yang sangat penting dari setiap individu, dimana dalam bersikap, terjadi adanya sebuah proses atau pengolahan informasi. Tiga struktur utama yang mempengaruhi seseorang dalam bersikap, ialah:

1. Kognitif atau komponen perseptual, yaitu komponen yang berkaitan dengan pengetahuan, pandangan, keyakinan, yaitu hal-hal yang berhubungan dengan bagaimana orang mempersepsikan terhadap objek.

2. Afektif atau komponen emosional (perasaan) yaitu komponen yang berhubungan dengan rasa senang atau tidak senang terhadap objek sikap. Rasa senang merupakan objek yang positif, sedangkan rasa tidak senang merupakan objek yang negatif. Komponen ini menunjukkan arah sikap, yaitu positif dan negatif.

3. Konatif atau kesiapan untuk bertingkah laku yaitu komponen yang berhubungan dengan kecenderungan tertindak terhadap objek sikap. Komponen ini menunjukkan intensitas sikap, yaitu menunjukkan besar kecilnya kecenderungan bertindak atau berperilaku seseorang terhadap objek sikap.

Ciri khas dari sikap yaitu: harus (1) Mempunyai objek yang dapat tertuju pada sekumpulan objek tertentu seperti orang, benda, situasi dsb; (2) Mempunyai nilai apakah suka atau tidak suka, setuju atau tidak setuju; (3) Tidak dibawa sejak lahir, dimana sikap tersebut tumbuh pada saat kita bersosialisasi dengan orang lain; (4) Mengandung Faktor Perasaan dan Motivasi; (5) Dapat berlangsung pada sesaat saja maupun lama. Sehingga sikap yang terbentuk pada seorang individu dapat dipelajari lewat pergaulan yang dilewatinya sehari-hari.

Sikap seorang individu bisa terlihat atau nampak dan tidak kelihatan. Sikap yang kelihatan (muncul) atau yang diekspresikan tersebut menimbulkan sebuah tingkah laku. Dimana, sikap yang muncul tersebut mendorong seorang individu untuk bertingkah laku sesuai dengan yang diinginkannya. Dengan mengetahui sikap seseorang, kita biasanya dapat meramalkan tingkah laku yang akan muncul. Sedangkan tingkah laku tidak dapat mewakili sikap seorang individu. Dan sikap tidak selalu dapat diekspresikan lewat tingkah laku. Dan tingkah laku bukan hanya semata-mata dipengaruhi oleh sikap, tetapi dapat pula dipengaruhi oleh situasi, lingkungan, kehadiran orang lain, kebutuhan dan lain sebagainya.

Sikap yang ada pada seseorang akan memberikan warna atau corak pada perilaku atau perbuatan orang yang bersangkutan, terhadap sesuatu masalah atau keadaan yang diharapkan kepadanya. Keadaan ini menggambarkan hubungan sikap dengan perilaku. Perilaku seseorang akan diwarnai atau dilatarbelakangi oleh sikap yang ada pada orang yang bersangkutan. Myers (1983) berpendapat bahwa perilaku itu merupakan sesuatu yang kena banyak pengaruh dari lingkungan. Demikian pula sikap yang diekspresikan (expressed attitudes) juga merupakan sesuatu yang dipengaruhi oleh keadaan sekitarnya. Orang tidak dapat mengukur sikap secara langsung, sehingga yang diukur adalah sikap yang nampak, yaitu perilaku. Jadi, perilaku dengan sikap saling berinteraksi, saling mempengaruhi satu dengan yang lain.

Salah satu teori yang mendukung hubungan antara sikap dan tingkah laku, yaitu The Reasoned Action Model. Dalam teori ini menerangkan bahwa tingkah laku di dahului oleh behavior intention (tujuan tingkah laku). Untuk melihat kaitan antara sikap dan perilaku, Martin Fishbein dan Ajzen dalam Wiggins, et al (1994) mengemukakan sebuah teori tentang terbentuknya sikap dan perilaku individu. Teori yang dikemukakannya dikenal dengan teori The Reasoned Action Model. Dalam teori ini dikemukakan bahwa kesiapan berperilaku dipengaruhi tidak saja oleh sikap tetapi juga subjektif norma. Sikap dilatarbelakangi oleh kepercayaan sejauh mana perilaku yang dihasilkan akan menghasilkan keuntungan, dan sikap juga dipengaruhi oleh evaluasi terhadap hasil. Sedangkan subjektif norma (kepercayaan tentang apakah kita harus atau tidak harus melakukan tindakan) dipengaruhi oleh kepercayaan bahwa individu atau kelompok lain memiliki penilaian tentang apa yang seharusnya dilakukan atau tidak dilakukan, dan juga dipengaruhi oleh motivasi yang terkait dengan harapan. Kesiapan berperilaku inilah kemudian berkembang dalam sebuah bentuk perilaku yang terlihat dan dapat diobservasi oleh individu lain.

Model hubungan sikap dengan perilaku secara teoritis dapat dijelaskan melalui gambar dibawah ini:

Kepercayaan sejauh mana perilaku yang dihasilkan akan menghasilkan keuntungan

evaluasi terhadap hasil

Kepercayaan bahwa individu atau kelompok lain memiliki penilaian tentang apa yang seharusnya dilakukan atau tidak dilakukan

motivasi yang terkait dengan harapan

Sikap

Subjek norma

Kesiapan perilaku

Perilaku

b. Teori Agresi, Konflik, dan Protes

Pengertian agresi menurut psikolog sosial merujuk pada kejahatan yang sengaja dilakukan oleh seseorang kepada orang lain, baik psikolog sosial maupun masyarakat, secara umum membedakan antara bentuk perilaku yang membahayakan berdasarkan motif, legitimasi, dan kadarnya. Kita membedakan perilaku yang membahayakan berdasarkan motif atau maksud dari perilaku.

Beberapa teori mengenai sebab-sebab terjadinya agresi di antaranya ialah; (i) teori naluri dari Sigmund Freud, menyatakan bahwa pada dasarnya manusia punya dua naluri, yaitu naluri seksual dan naluri agresi. Naluri seksual bertujuan untuk melanjutkan keturunan, sedangkan naluri agresi bertujuan untuk mempertahankan diri atau kelompoknya, (ii) teori frustasi-agresi, menyatakan bahwa agresi dipicu oleh hambatan terhadap pencapaian suatu tujuan, (iii) teori biologis, menyatakan bahwa agresi yang ada pada diri seseorang disebabkan oleh faktor keturunan, (iv) teori belajar sosial (social learning), menyatakan bahwa seseorang menjadi agresi karena sering melihat hal tersebut, dan (v) teori kognitif, menyatakan bahwa sifat agresi terjadi karena adanya variabel-variabel lain disamping variabel belajar sosial.

Situasi yang dapat menyebabkan terjadinya agresi yang dilakukan oleh seseorang terhadap orang lain di antaranya ialah, adanya gangguan, serangan, atribusi di sekitar orang lain, isyarat agresi, status sosial yang bersifat relatif, adanya deinviduasi dan norma-norma institusi, dan norma-norma budaya.

Penimbulan emosi terjadi oleh penolakan kondisi yang diartikan sebagai beberapa bentuk emosi lain, ketakutan, ketertarikan, depresi, dan sebagainya. Penyebab lainnya adalah pengarahan agresi seseorang terhadap orang lain tanpa menunjukkan kemarahan atau beberapa emosi yang lain. Psikolog sosial kadang-kadang membedakan antara agresi marah bersebab dan marah bebas dengan menggunakan agresi permusuhan dan agresi pertolongan.

Konsep lain yang merupakan kata kunci dalam tulisan ini adalah konsep konflik. Konflik atau agresi timbal balik merupakan agresi yang dibalas dengan agresi lain. Menurut Wiggins (1994), konflik terjadi karena adanya kompetisi dan frustasi. Sebuah agresi kelompok tidak dipengaruhi oleh faktor tunggal, banyak sekali variabel-variabel yang menyebabkannya. Menurut Wiggins (1994), keberhasilan bisa dianggap kegagalan bagi orang lain. Konflik tidak akan terjadi jika kita tidak menganggap bahwa keberhasilan orang lain adalh kegagalan atau kekalahan bagi kita.

Faktor-faktor pengurangan kemungkinan konflik meningkat mencakup, pertama, pertukaran status yang sama, kedua, kerjasama, terutama jika kerjasama tersebut berhasil dalam mencapai tujuan bersama, dan ketiga, pembedaan anggota-anggota kategori sosial negatif.

Protes yang dialakukan oleh suatu golongan terhadap golongan lain merupakan salah satu penyebab munculnya konflik. Sebuah protes, menurut Eisenstadt (1986: 54) merupakan ungkapan ketegangan antara kompleksitas dan fragmentasi hubungan manusia yang inheren dalam pembagian kerja kelembagaan dan kemungkinan total tidak terkondisi, serta kesenjangan partisipasi tatanan sosial dan kebudayaan.

1.5. Metodologi Penelitian

Metode penelitian yang digunakan dalam penulisan ini terutama menggunakan studi kepustakaan. Data-data di peroleh dari berbagai buku dan tulisan yang mendukung penelitian ini. Data yang diperoleh kemudian dipergunakan untuk melihat sejauhmana teori-teori psikologi yang ada dapat menjelaskan latar belakang munculnya sikap penduduk asli yang memprotes pembangunan proyek pertambangan di Kabupaten Mimika Papua.

Data yang telah diolah tersebut kemudian diinterpretasi untuk melihat sejauh mana hubungan antara kehadiran PT Freeport Indonesia di Mimika Papua dengan protes yang dilancarkan penduduk asli yang kemudian berkembang menjadi gerakan sosial politik.

Langkah terakhir yang dilakukan dalam metode penelitian ini adalah dengan menuangkannya ke dalam bentuk tulisan dengan tujuan supaya hasil penelitian ini dapat pula dimanfaatkan oleh pihak-pihak tertentu, seperti PT Freeport Indonesia dan perusahaan lainnya, dan semoga dapat pula memberikan sumbangan terhadap perkembangan ilmu sosial di Indonesia.

BAB II

DESKRIPSI GEOGRAFIS DAN DEMOGRAFIS

2.1. Penduduk dan Mata Pencahariannya

Kabupaten Mimika terletak di bagian selatan Propinsi Papua. Kabupaten ini semula adalah bagian dari Kabupaten Fakfak dan dimekarkan sebagai kabupaten administratif pada tahun 1996, berdasarkan Peraturan Pemerintah Nomor 54 Tahun 1996. Kemudian pada tahun 2000, berdasarkan Undang-undang Nomor 5 Tahun 2000, Mimika beralih status menjadi kabupaten, yang berarti menjadi daerah otonom.

Luas Kabupaten Mimika 19.592 km² atau 4, 77% dari luas Propinsi Papua. Kabupaten ini terletak di antara 4⁰ 30 4⁰ 44 LS dan 136⁰ 36 136⁰ 48 BT. Jumlah penduduk Kabupaten Mimika berdasarkan pendataan Pemilihan Umum 1999 berjumlah 90.518 orang, yang terdiri dari 56.004 laki-laki dan 34.514 perempuan. Penduduk itu tersebar pada empat kecamatan yang terdiri dari 70 desa/kelurahan. Perincian jumlah penduduk adalah sebagai berikut:

Tabel 1: Jumlah Penduduk Kabupaten Mimika Tahun 1999

No.	Kecamatan	Laki-laki	Perempuan	Jumlah	%
1 2 3 4	Agimuga Mimika Barat Mimika Timur Mimika Baru	1.789 3.575 4.661 24.489	2.070 4.216 5.274 44.444	3.859 7.791 9.935 68.933	4,26 8,61 10,98 76,15
J u m l a h		34.514	56.004	90.518	100

Sumber: Kantor Kependuduk Setwilda Mimika

Penduduk asli Mimika terdiri dari berbagai macam etnis, namun etnis yang terbesar adalah Amungme dan Kamoro. Di samping itu ada etnis-etnis lain yang dianggap pendatang oleh kedua etnis tersebut di atas, yaitu Dani, Moni, Lani, Damal, Nduga, Ekari, Delem, Kupel, dan Ngamun.

Etnis Amungme mendiami wilayah bagian selatan pengunungan tengah Papua atau di bagian utara wilayah Mimika. Kesatuan wilayah tempat tinggal mereka disebut Amungsa. Sedangkan Etnis Kamoro, menempati wilayah bagian selatan, yang terdiri dari dataran rendah. Tanah Amungsa juga didiami oleh etnis-etnis lain, seperti Moni, Lani, Damal, Nduga, dan Ekari yang berasal dari Kabupaten Jayawijaya.

Mata pencaharian penduduk Kabupaten Mimika sekarang ini cukup beranekaragam seiring dengan perkembangan pemerintahan, perdagangan, dan pertambangan (Freeport). Penduduk yang berdiam di Tembagapura dan Kualakencana, sebagian besar adalah karyawan Freeport yang berjumlah 17.000 jiwa. Selebihnya terdiri dari pegawai negeri/TNI, petani/nelayan, dan pedagang/pengusaha. Penduduk aslinya, baik Amungme, Kamoro, dan etnis-etnis lain, sebahagian besar masih hidup dengan mata pencaharian meramu atau bertani, mencari makan dengan berburu, menangkap ikan, dan memanggur sagu.

Pola kehidupan meramu dan nomaden masih dijalankan oleh sebagian Etnis Kamoro, sementara orang Amungme kebanyakan sudah menetap dan berkebun dengan sistem ladang berpindah, beternak, dan berburu. Cara bertani tanpa mengolah tanah lebih dulu dijalankan oleh penduduk pegunungan, terutama orang Dani dan Ekari. Kebun mereka umumnya terletak di lereng-lereng gunung yang terjal, dan bahan makanan yang ditanam adalah petatas (ubi jalar), talas, dan sayur mayur.

Hasil penelitian UGM dan Freeport (1999) menyebutkan bahwa masyarakat Kamoro sekarang ini berada dalam masa transisi dari kehidupan masyarakat peramu nomadik ke masyarakat pertanian menetap. Sementara itu mereka hidup berdampingan dengan masyarakat modern yang berlangsung dalam kompleks pertambangan PT. Freeport sehingga terjadi gap yang dalam, yang memerlukan penyesuaian-penyesuaian secara radikal, yang seringkali mengundang keputusasaan bagi masyarakat tersebut.

2.2. Nilai-nilai Sosial Budaya Etnis Amungme dan Kamoro

Meskipun ada puluhan suku-bangsa asli Papua yang berdiam di wilayah Mimika, namun dalam tulisan ini hanya dua suku-bangsa yang dijadikan obyek kajian, yaitu Amungme dan Kamoro, karena kedua suku-bangsa inilah yang terkena dampak langsung pembangunan proyek pertambangan Freeport.

a. Suku-banga Amungme

Orang Amungme mendiami dataran tinggi di kawasan Kabupaten Mimika sehingga mempunyai ciri-ciri budaya dataran tinggi (highland). Tempat tinggal mereka terpencar di beberapa lembah yang terletak di antara gunung-gunung yang terjal seperti Lembah Tsinga, Lembah Oea, Lembah Jila, Lembah Waa, Lembah Bella, dan lain-lain. Mereka pada umumnya percaya akan adanya roh-roh leluhur yang tetap mengawasi dan mempengaruhi kehidupan mereka. Mereka percaya bahwa hidup manusia dan alam sekitarnya tidak terpisah dari roh-roh yang hidup di dalamnya. Manusia, alam dan roh leluhur mempunyai keterkaitan yang erat, sehingga hubungan di antara ketiganya harus tetap dijaga agar selalu harmonis.

Mereka percaya bahwa Tuhan ada di langit dan di bumi, serta percaya adanya surga yang disebut hai. Pandangan mereka tentang alam, Tuhan, dan roh sebagai satu kesatuan yang melingkupi kehidupan manusia merupakan manifestasi ajaran monisme yang mempunyai makna positif dalam upaya pelestarian alam. Manusia adalah bagian dari alam sehingga kalau ia merusak alam berarti merusak diri sendiri. Ditambah lagi orang Amungme mengidentikkan alam dengan orangtua, tanah dianggap sebagai Ibu dan gunung adalah Bapak.

Tanah yang mereka ibaratkan sebagai Ibu mempunyai bagian-bagian tertentu yang merupakan cerminan tubuh Ibu. Daerah pantai diibaratkan kaki ibu, dataran tempat mereka berkebun adalah badan ibu, dan puncak gunung adalah bagian kepala ibu (Beanal, 2000: 9). Ini berarti, menghormati alam sama dengan menghormati ibu. Pandangan ini mempengaruhi sikap orang Amungme terhadap eksplorasi tambang yang ada di puncak gunung dalam sikap terhadap dampak lingkungan yang mempengaruhi kehidupan mereka.

b. Suku-bangsa Kamoro

Orang Kamoro berdiam di dataran rendah wilayah Kabupaten Mimika, sehingga mereka memiliki corak budaya dataran rendah (lowland). Kampung-kampung yang mereka diami adalah Mapurunjaya, Koperapoka, Mamako, Hiripao, Kongapu, Mwapi, Nawaripi, Iwaka, Miako, Aikawapuka, Keakwa, Tiwaka, Atuka, dan Nawaripi. Kampung dan desa-desa tersebut, kecuali Nawaripi dan Koperapoka terletak di pinggiran dan di tengah-tengah hutan dekat aliran sungai. Sedangkan Nawaripi dan Koperapoka terletak di dalam Kota Timika, ibukota Kabupaten Mimika.

Orang Kamoro pada umumnya memandang tanah sebagai dusun atau tanah tumpah darah, yang berarti bahwa tanah dapat menyimpan berbagai macam sumber daya alam, baik pada wilayah pantai, sungai, maupun dusun yang harus diwariskan secara turun temurun oleh taparu (klen). Seperti halnya orang Amungme, orang Kamoro juga mensakralkan alam. Tanah diibaratkan sebagai ibu dan tanah itulah yang memberikan nafas kehidupan bagi mereka. Oleh karena itu, orang Kamoro yang tidak memiliki tanah, dianggap sebagai anak yatim piatu yang selalu hidup murung, tanpa daya. Karena kedudukannya yang suci itu, orang Kamoro tidak mengenal adanya jual-beli tanah. Tanah yang merupakan warisan leluhur harus dilestarikan dan diwariskan lagi kepada generasi berikutnya. Melepaskan hak atas tanah berarti memutus hubungan dengan tanah leluhurnya.

Dalam hubungannya dengan tanah, pandangan orang Kamoro tidak jauh berbeda dengan orang Amungme. Beberapa hal yang mengandung persamaan di ataranya adalah, pertama, mengibaratkan tanah dengan Ibu, kedua, tidak mengenal hak milik perorangan, melainkan hak ulayat dan ketiga, adanya zona-zona penggunaan tanah, yaitu zona pemukiman/perkampungan, zona pertanian, dan zona penyangga (Ngadisah, 2003: 60).

2.3. Kehadiran PT Freeport Indonesia di Mimika

PT. Freeport Indonesia (PTFI) adalah perusahaan modal asing yang sahamnya dimiliki oleh Freeport Mc Mo Ran Cooper & Gold Inc ( 81,28%), PT. Indocopper Investama Corporation (9,36%), dan Pemerintah Republik Indonesia (9,36%). PTFI mengoperasikan tambang tembaga, emas, dan perak dalam jumlah besar di wilayah Kabupaten Mimika, Papua. Meskipun lokasi berada di sekitar Gunung Biji dan Gunung Rumput, namun wilayah kontrak kerja meliputi kurang lebih sepertiga wilayah Mimika. Hal ini disebabkan kegiatan proyek mencakup pula pengapalan, pengolahan limbah, pembangunan jalan, dan berbagai fasilitas yang diperlukan untuk mendukung aktivitas penambangan.

Penemu pertama biji tembaga di Ertsberg (Gunung Biji) adalah seorang ahli geologi Belanda bernama Jean Jacqnes Dory, pada tahun 1936. Kemudian pada tahun 1986, pada saat kandungan tembaga sudah mulai menipis, ditemukan sumber penambangan baru yang lebih besar, yakni di puncak Gunung Rumput (Grasberg). Endapan tambang yang berada di wilayah ini disebut oleh Mealey (1986) sebagai penambangan tembaga terluas dan terbesar pada endapan yang paling terpencil di dunia. Karena letaknya yang sangat sulit dijangkau ini, pembangunan infrakstruktur menjadi sangat besar, serta untuk pengelolaan keseluruhan proyek diperlukan teknologi tinggi.

PT Freeport Indonesia mulai melakukan pengeboran eksplorasi di Ertsberg pada bulan Desember 1967, berdasarkan kontrak karya I (KK I) yang ditandatangani oleh pemerintah Indonesia pada tanggal 7 April 1967. Pada tahun 1969 operasi penambangan dimulai. Pada saat itu, daerah lokasi pertambangan masih sangat sulit dijangkau, namun di sana sudah ada beberapa perkampungan kecil yang tersebar secra tidak merata, dihuni oleh penduduk yang jumlahnya kurang lebih 1.000 orang. Penduduk asli (orang Amungme) yang telah mendiami tempat tersebut mengklaim areal pertambangan sebagai tanah leluhur mereka. Mereka tidak hanya menganggap bahwa puncak gunung itu sebagai tanah miliknya, lebih dari itu, mereka menganggap bahwa itu adalah tempat suci, yang diibaratkan sebagai kepala Ibu (Ninggok) dan tempat bersemayam roh-roh suci. Puncak gunung adalah tempat yang sakral, yang selalu dipuji dalam doa, dan tempat kembalinya roh bila sudah meninggal.

Pandangan hidup seperti itu telah melahirkan sikap keras yang menentang eksploitasi kekayaan alam di puncak gunung oleh perusahaan pertambangan Freeport. Apalagi perusahaan ini dianggap masuk tanpa permisi, yang berarti telah melanggar hak martabat orang Amungme, sekaligus menghancurkan dunia batin dan sumber orientasi dalam kehidupan mereka. Perasaan sakit hati tidak mudah diobati sehingga upaya-upaya yang dilakukan Freeport untuk menarik ke dalam lingkungan kehidupan pertambangan belum berhasil mengobati luka dan dukanya. Mereka tetap menganggap Freeport sebagai perampas tanah mereka, dan tidak mau menerima ganti rugi karena tanah leluhur tidak sewajarnya diperjualbelikan.

Faktor lain yang mempengaruhi terbentuknya sikap keras orang Amungme adalah lingkungan alam yang melingkupi kehidupan sehari-hari. Sebagai orang yang biasa hidup dalam alam lingkungan yang keras, penuh tantangan dan marabahaya, membuat sikap orang Amungme lebih ulet dan lebih dinamis dibanding orang Kamoro. Dinamika kehidupan yang tinggi dalam kelompok, bila dihadapkan dengan kelompok luar (out group) akan membawa kesan agresif.

Orang Kamoro yang berdiam di dataran rendah mempunyai reaksi yang berbeda dengan orang Amungme dalam menanggapi kehadiran Freeport. Meskipun banyak di antara mereka yang tidak setuju dengan kehadiran Freeport, mereka lebih banyak bertahan (tidak agresif). Mereka mempunyai cara pembebasan tersendiri bila mendapat tekanan dari luar, yakni berusaha menghindar.

Sikap kompromistis mereka lebih menonjol krena perkenalan dengan pendatang lebih lama dan lebih sering. Pada umumnya mereka berusaha menghindari konflik dengan orang-orang dari suku-bangsa yang sama, dan tidak ada sikap perlawanan terhadap suku-bangsa lain atu pendatang. Sikap yang kurang agresif ini mengakibatkan adanya hambatan dlam mengekspresikan diri, termasuk dalam berinteraksi dengan lingkungan sosial yang lebih luas. Sikap bawaan kolektif etnis ini menyebabkan bentuk reaksi yang berbeda dengan etnis Amungme dalam menghadapi Freeport.

Sebagian besar orang Kamoro tidak suka terhadap Freeport karena telah merusak lingkungan yang merupakan sumber penghidupan orang Kamoro berupa sagu, sungai, dan sampan yang telah hancur. Alasan lain adalah karena telah merusak warisan Allah yang diberikan kepada orang Kamoro, sehingga mengakibatkan orang Kamoro kehilangan jatidiri. Perasaan tidak suka ini muncul setelah proyek beroperasi dan dampaknya kelihatan. Ini menunjukkan bahwa yang mereka tentang sebenarnya adalah dampak yang muncul dari proyek tersebut, bukan aktivitas pertambangannya. Berbeda dengan orang Amungme yang sejak awal sudah menentang karena Freeport dianggap telah merampas tanah hak ulayatnya.

Sebagian orang Kamoro dalam jumlah yang lebih sedikit menyatakan biasa-biasa saja, artinya tidak senang dan juga tidak sedih. Alasan mereka karena mereka sudah diberi bantuan, walaupun tidak mencukupi. Mereka bersikap senang tidak senang karena mereka tahu bahwa meskipun Freeport telah merusakkan lingkungan hidup, namun upaya pembangunan rumah mereka oleh PT Freeport juga pantas dihargai.

Sementara itu, sebagian kecil orang Kamoro ada pula yang menyatakan senang dengan kehadiran Freeport karena mereka sekarang bisa hidup lebih tenang, aman, dan bahagia. Mata pencahariannya sebagai petani tidak terganggu dan tidak lagi pergi berburu atau meramu masuk hutan. Mereka yang merasa senang ini di antaranya adalah pamong desa (kepala dusun), yang mungkin dapat menikmati statusnya sebagai salah satu unsur pimpinan masyarakat.

BAB III

MUNCULNYA PROTES PENDUDUK ASLI

3.1. Bentuk-bentuk Protes

Protes masyarakat terhadap PTFI sudah berlangsung sejak awal berdirinya PTFI, yakni pada waktu persiapan proyek. Protes berlanjut sampai sekarang, karena konflik yang menjadi penyebab protes tidak diatasi secara tuntas. Di samping karena faktor dampak dan kebijakan PTFI yang merugikan kelompok tertentu, ada pula faktor internal yang menyebabkan protes berlangsung terus, bahkan mengarah pada gerakan sosial politik. Faktor internal yang dimaksud adalah kemajemukan masyrakat Mimika, karena beranekaragamnya pendatang dengan budaya masing-masing, masyarakat asli merasa terpojok. Kenyataan ini dihadapi dengan memperkuat ikatan emosional ke dalam, sambil mengambil jarak dengan pendatang. Sikap ini merupakan indikasi bahwa ada resistensi penduduk asli terhadap pendatang.

Perlawanan itu muncul karena kelompok-kelompok kepentingan yang dominan yaitu pemerintah dan PTFI yang membawa arus pendatang ke daerah Mimika dianggap telah memarginalisasi penduduk asli. Perasaan terancam, ditambah dengan penyelesaian konflik yang tidak memuaskan penduduk asli dalam kasus-kasus dengan PTFI maupun pemerintah, merupakan penyebab utama timbulnya protes dalam berbagai bentuk.

Bentuk-bentuk protes yang dilakukan penduduk asli dimulai dari protes-protes fisik seperti pencabutan patok-patok di kawasan pertambangan, merusak fasilitas fisik milik PTFI dan penyanderaan mobil, dan yang terbesar dari segi jumlah kerugian adalah kerusuhan Mimika pada bulan Maret 1996. Gerakan-gerakan kolektif secara fisik, oleh orang Amungme dianggap tidak efektif, sehingga Kepala Suku Besar Amungme (Tom Beanal) membentuk organisasi Lemasa yang dimaksudkan untuk memperjuangkan kepentingan masyarakat adat setempat. Lembaga tersebut merupakan embrio terbentuknya gerakan soial di Mimika.

Bila ditelaah secara mendalam, penyebab terjadinya protes yang dilakukan oleh penduduk asli dapat diidentifikasi sebagai berikut (Ngadisah, 2003: 149):

1. Keinginan untuk bekerja di PTFI namun ditolak (tidak memenuhi syarat).

2. Karyawan yang ditegur karena tidak disiplin, kemudian mengamuk dan melibatkan kelompoknya.

3. Persaingan antar karyawan, terutama penduduk asli dengan pendatang.

4. Ada penggerak dari luar karena mempunyai kepentingan tertentu.

5. Ada perasaan in group yang kuat dari kelompok etnis tertentu.

6. Penyelesaian konflik yang tidak pernah tuntas.

7. Pelanggaran terhadap hak-hak masyarakat adat (terutama hak atas tanah).

8. Perbedaan persepsi tentang konsep pemilikan tanah antara PTFI/pemerintah dengan masyarakat.

9. Kehadiran tentara sebagai tameng perusahaan.

10. Keberadaan masyarakat asli seolah-olah diabaikan (tidak pernah diajak bicara/ berunding dalam setiap pengambilan keputusan PTFI).

Dari 10 butir penyebab langsung yang dapat memicu protes, bila diambil kesimpulan umum adalah karena rasa tidak senang masyarakat terhadap PTFI, baik yang menyangkut cara-cara atau proses pembanguan proyek pertambangan, kebijakan-kebijakan setelah proyek mulai beroperasi maupun penanggulangan terhadap dampak yang dihasilkan oleh operasi tambang PTFI. Dari ketiga tahap tersebut, yang nampak erat kaitannya dengan aksi protes penduduk asli adalah tahap pertama dan kedua. Meskipun dampak berupa kerusakan lingkungan akibat limbah demikian hebat, namun protes yang dilakukan secara langsung karena menuntut perbaikan lingkungan bukan dilakukan oleh penduduk setempat, tetapi lembaga-lembaga swadaya masyarakat yang bergerak di bidang lingkungan. Penduduk asli mungkin merasa sama sekali tidak berdaya atau secara kebetulan yang terkena limbah adalah masyarakat Kamoro, yang lebih bersikap nrimo dibandingkan penduduk asli lainnya di Papua.

Faktor lain yang juga dirasakan sangat meresahkan bagi penduduk asli adalah kebijakan penerimaan pegawai pada PTFI. Penduduk asli yang menjadi karyawan Freeport hanya sekitar 10% dari keseluruhan karyawan, sehingga menimbulkan perasaan terjajah dan pelecehan harga diri di kalangan penduduk asli. Alasan yang diberikan perusahaan mengenai terlalu sedikitnya penduduk asli yang dilibatkan, di samping pendidikan/ketrampilan yang rendah, disiplin kerjanya juga rendah. Sementara itu, masyarakat beranggapan bahwa mereka mampu. Kalaupun tidak mampu, dapat dicarikan tempat yang paling sesuai, asalkan dapat menjadi pegawai tetap, bukan sebagai buruh harian. PTFI seharusnya dapat menerapkan persyaratan yang lebih longgar dalam penerimaan pegawai, khusunya bagi penduduk asli. Persyaratan ketat yang diberlakukan PTFI hanya akan menambah kesenjangan antara pekerja dari luar dan masyarakat lokal yang merupakan bom waktu bagi PTFI maupun pemerintah untuk memicu terjadinya gejolak dan agresi massa. Masyarakat lokal memang memerlukan waktu lebih lama untuk melakukan penyesuaian-penyesuaian dengan cara hidup modern atau cara kerja perusahaan.

Dengan melakukan protes, penduduk asli ingin menyatakan diri secara penuh dalam tatanan sosial baru. Selama ini penduduk asli, khususnya orang Amungme merasa keberadaannya sebagai suatu etnis, hak-hak adat dan kesatuan etnisnya dengan seluruh sumberdaya lingkungannya tidak diakui. Mereka mempertanyakan eksistensinya yang sama sekali tidak dihargai dan tidak pernah dilibatkan dalam proses perundingan-perundingan sebelum konsesi-konsesi dengan perusahaan dibuat. Mereka mempertanyakan, mengapa mereka dikorbankan, seakan-akan mereka tidak ada, demi terlaksananya pengoperasian pertambangan. Perasaan-perasan mereka ini diungkapkan oleh pimpinan Lemasa yang menganggap hal-hal tersebut sebagai sumber segala kerusakan dan konflik dengan Freeport.

3.2. Munculnya Gerakan Sosial

Dilihat dari proses munculnya gerakan sosial di Mimika, secara garis besar dapat dibagi dua, yaitu gerakan yang berakar pada budaya atau tradisi dan gerakan yang muncul secara spontan, dilaterbelakangi oleh motif ekonomi. Gerakan yang berakar pada budaya mempunyai sistem kepercayaan dan doktrin yang jelas, ada semacam ideologi yang dipegang teguh sebagai motif penggerak, sedangkan gerakan kedua lebih bermotif ekonomi, tidak mempunyai doktrin yang jelas mudah dipengaruhi oleh siapapun yang menawarkan keuntungan ekonomi. Kedua bentuk gerakan dengan ciri-ciri tersebut adalah gerakan suku-bangsa Amungme yang diwadahi dalam Lemasa dan gerakan Tujuh Suku, yang wadahnya bermacam-macam, sesuai dengan suku-bangsa/ sub-suku-bangsa di kawasan Mimika.

Meskipun motif dan cara-cara melakukan gerakan berbeda, namun pada titik tertentu, keduanya bertemu, bergabung dalam satu gerakan yang bernuansa politik. Nampaknya, gerakan-gerakan yang semula mengambang pada akhirnya mengikuti arus yang lebih deras dan mendasar, sehingga terkesan adanya konvergensi menuju pada penyatuan gerak ke arah pencapaian tujuan-tujuan politis. Gerakan-gerakan suku yang terdiri dari tujuh suku, mengikuti arus gerakan Lemasa yang lebih ulet dan konsisten dalam memperjuangkan nilai-nilai kepercayaannya. Oleh karena ada dua macam gerakan dengan karakteristik yang berbeda, maka dalam menjelaskan tentang sebab-sebab gerakan juga dibagi dua, yakni Gerakan Lemasa dan Gerakan Tujuh Suku. Di luar gerakan-gerakan tersebut masih ada gerakan yang tidak jelas organisasinya, sehingga tidak begitu berpengaruh terhadap penduduk asli.

Kehadiran Lemasa merupakan jawaban atas persoalan masyarakat adat Amungme yang timbul akibat beroperasinya perusahaan pertambangan PT. Freeport Indonesia. Konflik berawal dan berpusat pada kawasan sekitar areal tambang yang ditolak kehadirannya oleh masyarakat adat, bukan semata-mata karena telah merusak lingkungan, tetapi dilandasi oleh nilai-nilai tradisional yang berakar dalam kehidupan sosial orang Amungme secara turun temurun. Ada sistem kepercayaan masyarakat yang melatarbelakangi protes terhadap PTFI, di samping akumulasi kekecewaan sejak awal berdirinya PTFI.

Untuk mewadahi aktivitas gerakan yang semula bersifat sporadis, dibentuklah suatu lembaga yang bertujuan untuk menyatukan persepsi masyarakat Amungme, dengan nama Lembaga Adat Suku Amungme (Lemasa). Dengan wadah ini diharapkan posisi tawar mereka lebih kuat dalam menghadapi PTFI. Pembentukan lembaga yang diketuai oleh Tom Beanal ini disahkan oleh Bupati Fakfak pada tanggal 22 Juni 1992.

Gerakan lainnya yang disebut gerakan Tujuh Suku, muncul pada tahun1966 yang mempunyai rangkaian dengan masalah kehadiran dan pembagian hasil atas operasi pertambangan Freeport untuk pembangunan masyarakat Irian Jaya. Tindakan-tindakan negatif PTFI dianggap telah melecehkan martabat orang Papua, tidak hanya dari segi proses pengambilan tanah adat, tetapi juga cara-cara pengamanan terhadap PTFI.

Kebijakan PTFI membangun kota modern yang tertutup bagi orang luar juga merupakan wujud diskriminatif terhadap warga non-pegawai PTFI, khususnya masyarakat asli Papua karena mereka merasa menjadi pemilik tanah di kawasan tersebut. Demikian pula untuk kawasan Tembagapura yang dipagari dan dijaga ketat, tidak memungkinkan warga sekitar memasuki kota itu, walaupun untuk sekedar berbelanja. Padahal mereka merasa yang menjadi tamu adalah pendatang, bukan sebaliknya.

Secara umum terdapat tiga bentuk tindakan kolektif yang dilakukan oleh penduduk asli di Mimika dalam menghadapi berbagai persoalan dan ketidakpuasan terhadap PTFI. Pertama, aktivitas Lemasa yang lebih teratur dan terorganisir serta lebih sistemati, kedua, tindakan kolektif yang dilakukan oleh lembaga-lembaga kesukuan yang mengarah pada tindak kekerasan dan premanisme, ketiga, aktivitas Lemasko yang lebih kompromistis dalam upaya mencapai tujuan-tujuannya. Semua tindakan itu merupakan reaksi terhadap sumber yang sama, yakni keberadaan PTFI.

Kehadiran Freeport telah mendorong terjadinya perubahan sosial yang sangat cepat di kawasan Mimika, sementara perubahan-perubahan itu tidak mampu diikuti oleh etnis-etnis yang ada di sana, bahkan mengarah ke marginalisasi penduduk lokal. Dalam banyak hal, penduduk asli tertinggal dari pendatang, sehingga terjadi ketimpangan sosial yang dalam di antara keduanya. Ketimpangan ini melahirkan ketidakadilan yang dirasakan oleh penduduk asli selama puluhan tahun. Ketidakadilan yang dirasakan bukan hanya dari aspek ekonomidan sosial, namun secara fisik mereka dirugikan yang berpengaruh pula terhadap aspek psikis dan mental. Ditambah lagi dengan cara kekerasan yang dilakukan PTFI dan ABRI dalam menghadapi penduduk, sehingga lengkaplah pnderitaan penduduk asli sebagai korban pembangunan.

Dalam keadaan yang demikian, tidak ada pilihan lain bagi mereka kecuali melawan dengan berbagai aksi. Kesamaan nasib dalam menghadapi PTFI, dan pendatang pada umumnya, melahirkan identitas kolektif, yang merupakan kekuatan sosial umtuk melakukan perlawanan secara lebih terorganisir. Bila situasi politik dimungkinkan dan kontrol dari kelompok yang dominan melemah maka jadilah aksi-aksi kolektif ini menjadi gerakan politik. Tuntutannya tidak lagi sekedar pemenuhan ganti rugi atau persamaan hak, tetapi mengarah ke pemisahan diri, lepas dari negara yang selama ini menekan mereka.

3.3. Perkembangan Protes Menjadi Gerakan Sosial Politik

Protes yang merebak dalam berbagai bentuk dan kesempatan, mungkin akan berhenti bila direspon dengan cara yang tepat, sesuai dengan keinginan para aktor. Akan tetapi, di Mimika yang terjadi tidak demikian. Di samping cara merespon yang keliru, faktor-faktor lain juga sangat berpengaruh, sehingga protes akhirnya berkembang mnjadi gerakan sosial, bahkan pada akhirnya berkolaborasi dengan gerakan politik. Oleh karena tidak dapat disebut sebagai gerakan politik murni, maka perkembangan terakhir dari gerakan sosial di Mimika dapat disebut sebagai gerakan sosial politik.

Proses perkembangan itu sesungguhnya meliputi perubahan-perubahan dalam hal bentuk gerakan, lokus gerakan, dan sifat gerakan. Dilihat dari segi bentuk, terjadi methamorpose dari gerakan tanpa bentuk (amorph) menjdi gerakan terorganisir, dari segi lokus terjadi perluasan dari Amungsa (tempat tinggal orang Amungme) sampai Jakarta, bahkan sampai ke tingkat internasioanl, dan dari segi sifat-sifat gerakan, berkembang dari gerakan rekognitif ke gerakan politik/instrumentalis.

Perubahan yang jelas dari sifat gerakan ini adalah pada saat pimpinan Lemasa bergabung dengan Presidium Dewan Papua (PDP), yang tujuan pergerakannya ingin memisahkan diri dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Di dalam PDP, bergabung berbagai pemimpin gerakan yang berasal dari Mimika seperti Kelly Kwalik dan Fedelis Songgonanau (penggerak kerusuhan Timika 1996). Pada kongres PDP kedua, Tom Beanal (ketua Lamasa) terpilih sebagai Wakil Ketua PDP.

Selain itu Tom Beanal juga menjadi salah seorang anggota tim yang mengahadap Presiden Habibie untuk berdialog tentang Papua. Di samping manuver pada tingkat nasional dan internasional, penggalangan massa di wilayah Mimika juga dilakukan dengan mensosialisasikan ide Papua merdeka secara damai.

Di luar itu, berkembang pula gagasan untuk pemerintahan dengan model otonomi yang seluas-luasnya, sehingga terjadi polarisasi gerakan. Satu pihak ingin merdeka, pihak yang lain ingin otonomi luas. Di antara keduanya, ada yang beranggapan bahwa bisa menerima otonomi luas dengan catatan, sebagai persiapan untuk mencapai kemerdekaan. Respon pemerintah atas tuntutan itu adalah menyelenggarakan dialog yang lebih intensif dan mempersiapkan konsep otonomi khusus. Pilihan pemerintah ini dianggap jalan tengah untuk memberi kebebasan bagi masyarakat Papua untuk mengelola pemerintahannya sendiri dengan memperhatikan kondisi dan aspirasi masyarakat setempat, asal tetap berada dalam NKRI.

Sejak gerakan-gerakan politik ini muncul, tuntutan terhadap Freeport nampak mengendor, bahkan ada upaya untuk memanfaatkan Freeport sebagai sumber kekuatan gerakan. Dengan masuknya Tom Beanal sebagai salah seorang komisaris Freeport, akses dana maupun jaringan ke luar negeri menjadi lebih besar. Ini menunjukkan adanya proses pemusuhan menjadi kawan dengan tujuan untuk mendukung perjuangan politik sekaligus sebagai jembatan untuk promosi kepemimpinan seorang kepala suku besar atau kepala lembaga adat. Proses ini dapat disebut sebagai instrumentalisasi, yang juga merupakan bagian perubahan dari sifat gerakan yang bersifat rekognitif menjadi politis instrumentalis.

BAB IV

PENUTUP

Sikap penduduk asli Mimika yang sebagian besar tidak setuju dengan kehadiran PT Freeport di daerah mereka diwujudkan dalam bentuk gerakan protes yang kemudian berkembang menjadi gerakan sosial politik. Protes yang mereka lakukan merupakan indikasi adanya konflik yang terjadi karena ketidakseimbangan di dalam distribusi kekuasaan dan kesejahteraan. Pada satu pihak terjadi konsentrasi kekuasaan dengan segala keberuntungan yang mengikutinya, di lain pihak terjadi ketidakberdayaan dengan segala penderitaannya. Bila konflik tidak segera diatasi atau ditangani, dapat melahirkan gerakan-gerakan mulai dari aksi-aksi kolektif sampai gerakan terorganisir yang disebut gerakan sosial. Dalam kondisi pemerintahan lemah dan sistem tidak berjalan baik, ditunjang dengan masuknya issu-issu global, mendorong gerakan sosial menjadi gerakan politik.

Di Mimika, proses perkembangan seperti itu dipicu oleh kehadiran proyek berskala internasional dengan segala peradaban modern yang dibawanya sekaligus sebagai lambang kekuasaan dan kekuatan. Proyek ini berada di tengah-tengah masyarakat yang hidup terbelakang dengan segala budaya yang dimilikinya. Dalam perkembangan yang normal, diperlukan waktu ratusan tahun bagi masyarakat yang tertinggal itu untuk sampai pada tingkat modernitas seperti yang ditampilkan PT. Freeport beserta komunitasnya. Akan tetapi, dengan kehadiran proyek besar itu, masyarakat lokal dipaksa menceburkan diri dalam kehidupan modern dalam waktu yang sangat singkat. Akibatnya, terjadilah kehidupan yang kontras di Kabupaten Mimika, yakni peradaban modern dan tradisional.

Interaksi antara budaya global dengan budaya lokal melahirkan berbagai persoalan bagi masyarakat lokal karena belum siap untuk menyesuaikan diri dengan kebudayaan baru. Nilai-nilai, cara berpikir, dan perilaku sosial di antara dua kebudayaan itu sangat kontras, sehingga pertemuan antara keduanya menimbulkan benturan budaya. Dalam setiap benturan, yang akan menderita adalah mereka yang posisi maupun strukturnya lemah. Pihak yang lemah selalu menjadi korban, sedangkan yang kuat tetap tegar. Dalam keadaan bingung dan kesulitan untuk memposisikan diri muncullah kekuatan untuk bertahan berupa upaya-upaya yang diwujudkan dalam bentuk protes, baik secara fisik maupun verbal.

DAFTAR PUSTAKA

Andrianto, Taufik Tuhana, 2001, Mengapa Papua Bergolak?, Gama Global Media, Yogyakarta.

Anorga, Pandji & Sri Suyati. 1995. Psikologi Industri & Sosial. PT Dunia Pustaka Jaya. Jakarta.

August, Kafiar & Tom Beanal, 2000, PT Freeport Indonesia dan Masyarakat Adat Suku Amungme, Forum Lorentz.

Eisenstadt, S.N., 1986, Revolusi dan Transformasi Masyarakat, Terj. Chandra Johan, CV Rajawali, Jakarta.

Hasanuddin, Lili (ed.), 2001, Suara dari Papua: Identifikasi Kebutuhan Masyarakat Papua Asli, Yappika, Jakarta.

Hatta, Meutia, 1991, Proyek Pembangunan Pemindahan Kampung dan Stres pada Masyarakat Marunda Besar, Disertasi, Universitas Indonesia, Jakarta.

Koentjaraningrat, 1993, Irian Jaya Menbangun Masyarakat Majemuk, PT Gramedia, Jakarta.

Mealey, George A., 1999, Grasberg: Penambangan Tembaga dan Lumis di Pegunungan Irian Jaya pada Endapan yang Paling Terpencil di Dunia, Freeport Mc Moran Copper & Gold Inc, Indonesia.

Melalatoa, M. Junus, 1997, Silimo: Produk Peradaban Tua di Irian, dalam Sistem Budaya Indonesia, PT Pamator, Jakarta.

Ngadisah, 2003, Konflik Pembangunan dan Gerakan Sosial Politik di Papua, Pustaka Raja, Yogyakarta.

Sariyun, Yugo, Konflik Sosial di Sekitar LNG, dalam Wawasan, Nomor 4 Tahun II/1980.

Sarwono, Sarlito Wirawan,1992, Psikologi Lingkungan, PT Gramedia Widiasarana Indonesia, Jakarta.

______________________, 2002. Psikologi Sosial Individu dan Teori-teori Psikologi Sosial. Balai Pustaka. Jakarta.

______________________. 2002. Teori-teori Psikologi Sosial. PT Raja Grafindo Persada. Jakarta

Walgito, Bimo. 1999. Psikologi Sosial (Suatu Pengantar). ANDI. Yogyakarta.

Wiggins, J., Wiggins, B. and Zanden, J. 1994,. Social Psychology. McGraw-Hill. Inc (5^th ed).

PENILAIAN MAHASISWA FAKULTAS SASTRA UNAND TERHADAP OPERASIONAL BUS KAMPUS

Oleh

Witrianto, S.S., M.Hum., M.Si

Data didapatkan melalui survai yang dilakukan terhadap 50 orang mahasiswa Fakultas Sastra yang terdiri dari lima jurusan, yaitu Ilmu Sejarah (Sejarah), Sastra Indonesia (Sasindo), Sastra Inggris (Sasing), Sastra Daerah Minangkabau (Sasda), dan Sastra Jepang (Sasje). Masing-masing jurusan diwakili oleh 10 orang mahasiswa yang terdiri dari lima orang laki-laki dan lima orang perempuan. Mahasiswa yang dipilih sebagai responden adalah mahasiswa yang menggunakan bus kampus ketika pergi dan pulang kuliah. Terdapat 10 pertanyaan yang diajukan dalam survai ini dan jawabannya adalah sebagai berikut: (lihat Tabel 1 Tabel 10)

Tabel 1. Jumlah Bus Kampus Unand saat ini Menurut Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan

No	Jawaban		Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Sudah memadai		1	1	0	2	3	7
2	Belum memadai		8	9	10	8	7	42
3	Tidak tahu		1	0	0	0	0	1
		Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 2. Ukuran Bus Kampus Favorit Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Bus yang besar	4	1	5	3	1	14
2	Bus yang lebih kecil	1	9	1	3	6	20
3	Bus ukuran apa saja	5	0	4	4	3	16
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 3. Pendapat Mahasiswa Fakultas Sastra Unand mengenai Peraturan Perempuan Naik Bus dari Depan dan Laki-laki dari Belakang Berdasarkan Jurusan

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Setuju	8	9	8	10	9	44
2	Tidak setuju	2	1	2	0	0	5
3	Tidak peduli	0	0	0	0	1	1
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 4. Rute Akhir Bus Kampus yang Ideal Menurut Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Gerbang Unand	0	0	0	0	0	0
2	Kapalo Koto	0	0	0	0	0	0
3	Pasar Baru	5	4	4	6	7	26
4	By Pass	4	3	4	3	1	15
5	Pasar Raya	1	3	2	1	2	9
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 5. Tanggapan Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan mengenai Tarif Rp. 200.000,- per Semester yang Dibebankan Kepada Mahasiswa

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Mahal	5	5	9	6	4	29
2	Sudah pas	5	5	1	4	6	21
3	Murah	0	0	0	0	0	0
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 6. Tanggapan Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan mengenai Rute Bus Kampus yang Dimulai dari Fakultas Ekonomi dan Berakhir di Fakultas Hukum

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Sudah baik	2	4	1	4	4	15
2	Belum baik	3	4	4	4	2	17
3	Terdapat ketidak-adilan di dalamnya	5	2	5	2	4	18
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 7. Pernah Tidaknya Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan Membanting Pintu Bus Kampus setelah Turun

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Selalu	0	5	1	1	1	8
2	Sekali-sekali	3	0	1	3	1	8
3	Hanya kalau sedang terburu-buru	3	1	1	2	1	8
4	Tidak pernah	4	4	7	4	7	26
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 8. Penilaian Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan mengenai Perilaku Mahasiswa yang Suka Membanting Pintu Bus Ketika Turun

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Tidak suka	8	10	8	9	7	42
2	Tidak masalah	2	0	1	1	2	6
3	Senang	0	0	1	0	1	2
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 9. Pendapat Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan mengenai Sikap Sopir Bus Kampus Kepada Mahasiswa

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Ramah	3	1	2	5	2	13
2	Tidak bersahabat	0	5	2	4	3	14
3	Tidak tahu	7	4	6	1	5	23
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

Tabel 10. Pendapat Mahasiswa Fakultas Sastra Unand Berdasarkan Jurusan mengenai Pemasangan Poster dan Pengumuman di Dinding Bus Kampus

No	Jawaban	Sejarah	Sasindo	Sasing	Sasda	Sasje	Jumlah
1	Suka	7	5	2	1	4	19
2	Tidak suka	1	3	5	8	4	21
3	Tidak peduli	2	2	3	1	2	10
	Jumlah	10	10	10	10	10	50

ISLAM DI KOTA PALEMBANG

Oleh

Witrianto, S.S. M.Hum., M.Si.

1. Masuknya Islam di Palembang

Berdasarkan sumber-sumber Arab dan Cina, pada abad ke-9 di Palembang, yang diyakini sebagai ibukota Kerajaan Buddha Sriwijaya, telah terdapat sejumlah pemeluk Islam di kalangan penduduk pribumi Palembang. Hal ini merupakan konsekwensi dari interaksi antara penduduk Sriwijaya dengan kaum Muslimin Timur Tengah yang sudah berlangsung sejak masa awal kelahiran Islam. Meskipun Sriwijaya merupakan pusat keilmuan Buddha terkemuka di Nusantara, ia merupakan kerajaan yang kosmopolitan. Penduduk Muslim tetap dihargai hak-haknya sebagai warga kerajaan sehingga sebagian dari mereka tidak hanya berperan dalam bidang perdagangan tetapi juga dalam hubungan diplomatik dan politik kerajaan. Sejumlah warga Muslim telah dikirim oleh Pemerintah Sriwijaya sebagai duta kerajaan, baik ke Negeri Cina maupun ke Arabia.[1]

Bukti-bukti historis tersebut membantah pendapat sejarawan terkenal Thomas Arnold yang menyatakan bahwa Islam pertama kali masuk ke Sumatera Selatan dibawa oleh Raden Rahmat atau Sunan Ampel kira-kira tahun 1440.[2] Pendapat ini juga dibantah oleh Taufik Abdullah yang menyatakan bahwa Islam masuk ke Sumatera Selatan lebih dahulu dari Minangkabau, pedalaman Jawa, atau bahkan Sulawesi Selatan.[3] Sejarawan Indonesia terkenal ini bahkan menduga bahwa sejak akhir abad ke-15 Palembang telah menjadi daerah enclave Islam terpenting di Nusantara sehingga Raden Fatah yang lahir di Jawa belajar agama Islam di Palembang.

Pada awal masuknya Islam di Nusantara, Palembang merupakan salah satu tempat yang pertama kali mendapat pengaruh Islam. Tome Pires, seorang ahli obat-obatan dari Lisabon (yang lama menetap di Malaka, yaitu pada tahun 1512 hingga 1515), pada tahun 1511, mengunjungi Jawa dan giat mengumpulkan informasi mengenai seluruh daerah Malaya-Indonesia. Dalam bukunya yang berjudul Summa Oriental, sebagaimana yang dikutip Ricklefs (1995), dia mengatakan bahwa pada waktu itu sebagian besar raja-raja Sumatera beragama Islam, tetapi masih ada negeri-negeri yang masih belum menganut Islam. Menurut Pires, mulai dari Aceh di sebelah utara terus menyusur daerah pesisir timur hingga Palembang, para penguasanya beragama Islam. Di sebelah selatan Palembang dan di sekitar ujung selatan Sumatera hingga pesisir barat, sebagian besar penguasanya tidak beragama Islam. Di Pasai terdapat komunitas dagang Islam internasional yang sedang berkembang pesat dan Pires menghubung-hubungkan penegakan pertama agama Islam di Pasai dengan kelihaian para pedagang Muslim itu. Akan tetapi, penguasa Pasai belum berhasil meng-Islam-kan penduduk pedalaman. Raja Minangkabau dan seratus pengikutnya disebutkan sudah menganut agama Islam, tetapi penduduk Minangkabau lainnya belum. Meskipun demikian, Pires menyebutkan bahwa agama baru itu makin hari makin bertambah pemeluknya di Minangkabau.

Hurgronje (1973),[4] berpendapat bahwa agama Islam secara perlahan-lahan masuk ke daerah-daerah pantai Sumatera, Jawa, Kalimantan, Sulawesi, dan pulau-pulau kecil lainnya di seluruh Kepulauan Nusantara sejak kira-kira setengah abad sebelum Baghdad (pusat Khilafah Abbassiyah) jatuh ke tangan Hulagu (raja Mongol) pada tahun 1258. Hurgronje mengemukakan bahwa Islam masuk ke Indonesia dari Hindustan yang dibawa oleh pedagang-pedagang Gujarat. Usaha penyebaran Islam ke pedalaman seterusnya dilakukan juga oleh orang Muslim pribumi sendiri, dengan daya tariknya pula, tanpa campur tangan penguasa negara.

Hasil penelitian L.W.C. van den Berg menunjukkan bahwa orang Arab Hadramaut mulai datang secara massal ke Nusantara pada tahun-tahun terakhir abad ke-18, sedangkan kedatangan mereka di Pantai Malabar jauh lebih awal. Perhentian mereka yang pertama adalah Aceh. Dari sana kemudian sebagian menyebar ke Palembang dan Pontianak.[5]

Sejak abad yang lalu, di Pulau Sumatera koloni Arab yang besar hanya ada di Aceh dan Palembang. Koloni Arab yang ada di Palembang dianggap yang paling menarik, baik dari sudut pandang sosial maupun dari sudut pandang ekonomi perdagangan. Pada awal abad ke-19, Sultan Pealembang, Sultan Mahmud Badaruddin, memberi kesempatan sebesar-besarnya kepada bangsa Arab untuk menetap di ibukota negerinya.[6]

Setelah penduduk Kota Palembang, menganut Islam, daerah Iliran yang berada di bawah pengaruh budaya Kota Palembang pun mengalami proses Islamisasi. Daerah Uluan meskipun kemudian juga menganut agama Islam, tetap memperlihatkan ciri khas yang berbeda. Penyebab utamanya adalah komunikasi yang sulit dengan Palembang, yang terpisah lebih dari seminggu waktu perjalanan, sehingga menyulitkan terjadinya interaksi antara masyarakat Uluan dengan masyarakat kota.

Tidak banyak diketahui mengenai perkembangan Islam di Sumatera Selatan sampai menjelang berdirinya Kesultanan Palembang Darussalam. Selama kira-kira dua abad Palembang menjadi wilayah kekuasaan kerajaan-kerajaan Islam di Jawa. Palembang baru resmi menjadi kesultanan yang berdiri sendiri ketika Raden Tumenggung memproklamasikan dirinya menjadi Sultan Ratu Abdurrahman pada tahun 1666 dan kemudian mengambil gelar Sultan Jamaluddin pada tahun 1681.[7] Tidak begitu jelas apakah hal ini menunjukkan bahwa Islam sebagai kekuatan politik di Palembang termasuk lemah atau kuatnya pengaruh kultur Jawa di Palembang dan lemahnya identitas Melayu Palembang. Namun yang menarik adalah bahwa, sejak Palembang resmi memisahkan diri dari protektorat Kerajaan Mataram, semakin ditingkatkan usaha menerapkan hukum Islam di kelsultanan. Struktur Kesultanan Palembang terus mengalami penyesuaian dengan ajaran Islam

2. Perkembangan Islam di Palembang

Tome Pires, berpendapat bahwa setelah melemahnya pengaruh Majapahit dan Cina di Palembang adalah akibat perkembangan Islam yang pesat di kalangan masyarakat Melayu Palembang. Hal ini juga terkait dengan kebangkitan Islam di Nusantara, terutama kerajaan-kerajaan Islam di Pantai Utara Jawa dan kerajaan-kerajaan Islam yang ada di luar Jawa, termasuk di Pelembang sendiri. Situasi dan kondisi ini menempatkan Palembang menjadi wilayah perlindungan kerajaan Islam Demak, sehingga apapun yang terjadi di Demak, akan sangat mempengaruhi Palembang. Menurut B.H.M. Vlekke, adanya bukti-bukti ekspansi Islam kebagian timur Jawa saat itu. Di bagian barat, terus-menerus adanya tekanan oleh Pangeran Demak. Cirebon mereka taklukkan sekitar tahun 1475, dan kemudian menyerang dan mengalahkan Palembang dan Jambi di Sumatera yang diperkirakan terjadi pada tahun 1500.

Setelah diserang dan dikalahkan oleh Demak, dalam waktu relatif singkat armada laut Palembang bangkit kembali, yaitu pada tahun 1512-1513 armada laut ini bergabung dengan armada Pati Unus dari Jepara menyerang Malaka yang telah diduduki oleh Portugis tahun 1511. Korban pasukan gabungan ini sangat besar. Tome Pires mengatakan banyak orang Palembang yang mati dan armada gabungan ini hanya kembali dengan 10 jung dan 10 kapal barang.

Seperti telah diketahui bahwa selama berabad-abad tidak ada seorang pun yang mengungkapkan adanya serangan Demak atas Palembang, apalagi raja Demak yang pertama, Raden Patah, adalah kelahiran Palembang. Lebih memantapkan hubungan Palembang dengan Demak menurut Serat Khanda, dinyatakan bahwa istri Pangeran Trenggana, adalah putri dari tokoh legenda Aria Damar yang berasal dari Palembang.

Dari pernyataan di atas dapat dikatakan bahwa perkembangan Islam di Palembang adalah sejalan dengan berdirinya Kerajaan Palembang Darussalam atau masa kesultanan di palembang. Berdirinya Kesultanan Palembang diawali dengan peristiwa perebutan kekuasaan di Demak pada tahun 1546. Ki Gede Ing Suro, pengikut setia Pangeran Aria Penangsang yang tewas dalam perebutan kekuasaan yang kemudian dimenangkan oleh Pangeran Adiwijaya, Sultan Pajang. Ki Gede Ing Suro berpendapat bahwa meskipun berada di bawah kekuasaan Demak, Palembang tidak perlu menyerang Pajang. Oleh karena Kerajaan Demak sudah dikuasai oleh Pajang, maka Ki Gede Ing Suro menganggap Palembang secara otomatis kemudian menjadi wilayah merdeka. Ki Gede Ing Suro kemudian mendirikan Kesultanan Palembang dengan meletakkan dasar-dasar keraton Jawa di Palembang. Kapan waktu persis berdirinya Kesultanan Palembang tidak dapat diperkirakan. Ada yang memperkirakan pada tahunh 1542 atau 959 H, tetapi beberapa catatan menyebutkan waktunya bahkan lebih awal, yaitu dengan adanya catatan mengenai berakhirnya masa kekuasaan Ki Gede Ing Suro (tua) pada tahun 966 H (dari pemerintahannya selama 22 tahun). Berdasarkan keterangan terakhirt ini, berarti Kesultanan Palembang mulai berdiri tahun 944 H. Hal ini sesuai dengan catatan R.A. Bakri dan koleksi Tropen Institut.

Dari beberapa catatan mengenai Palembang, Ki Gede Ing Suro (tua) setelah memerintah selama 22 tahun kemudian menyerahkan kekuasaannya kepada saudaranya Ki Gede Ing Ilir yang berkuasa selama lebih dari 10 tahun. Kemudian, pada tahun 1587. Ki Gede Ing Suro (muda) dengan beberapa orang pengikutnya melarikan diri dari Demak ke Palembang dan menerima kekuasaan dari ayahnya, Ki Gede Ing Ilir.[8] Oleh karena dinobatkan di Palembang, Ki Gede Ing Suro (muda) lebih dikenal sebagai cikal bakal penguasa Kerajaan Palembang sampai berakhirnya Kesultanan Palembang Darussalam.

Pada sekitar tahun 1575 Ki Gede Ing Suro (muda) wafat dan dimakamkan di daerah I-Ilir Palembang. Sebagai penggantinya kemudian adalah Ki Mas Adipati yang mempunyai empat orang putra dan satu orang putri. Ia memerintah sampai tahun 1587. Setahun kemudian, putranya yang bernama Den Arya naik tahta menggantikan dirinya. Den Arya hanya sebentar memerintah, karena dia kemudian terbunuh oleh kelakuannya yang kurang baik. Yang menggantikan Den Arya sebagai raja adalah adiknya yang bernama Pangeran Seda Ing Pura yang memerintah Palembang tahun 1630-1639.[9]

Penguasa Palembang yang dikenal sebagai tokoh pembangunan modern adalah Sultan Mahmud Badaruddin I atau yang juga dikenal dengan nama Sultan mahmud Badaruddin Jayo Wikramo, yang memerintah pada tahun 1724-1758. Selama masa pemerintahannya, Sultan ini banyak melakukan pembangunan kota, di antaranya adalah makam Lembang atau yang dikenal juga dengan nama Kawah Tengkurep (1728), Kuto Batu (Kuto Lamo, 29 September 1737), Masjid Agung (26 Mei 1748), dan terusan-terusan (kanal) di sekitar Kota Palembang. Sultan ini pulalah yang konon kabarnya memprakarsai pembangunan Benteng Kuto Besak. Selain itu Sultan Mahmud Badaruddin I juga mengembangkan tambang timah di Bangka dan menata sistem perdagangan agar lebih menguntungkan kesultanan.

Kawasan inti keraton kesultanan Palembang Darussalam pada masa pemerintahan Sultan Mahmud Badaruddin I luasnya sekitar 50 hektar dengan batas-batas di sebelah utara berbatasan dengan Sungai Kapuran, di sebelah timur berbatasan dengan Sungai Tengkuruk (sekarang menjadi Jalan Sudirman), di sebelah selatan berbatasan dengan Sungai Musi, dan di sebelah barat berbatasan dengan Sungai Sekanak. Pada awalnya di areal tanah yang luasnya sekitar 50 hektar ini hanya terdapat bangunan (benteng) Kuto Batu atau Kuto Tengkuruk dan bangunan Masjid Agung dengan sebuah menara yang atapnya berbentuk kubah.[10]

Selain melakukan pembangunan fisik di Palembang, pada masa pemerintahan Sultan Mahmud Badaruddin I, juga diperhatikan pengolahan sumber penghasilan kesultanan, antara lain dengan memperluas penambangan timah di Bangka. Pada masa pemerintahannya, untuk memperluas areal tambang didatangkan orang-orang Cina sebagai pekerja. Kontrak perdagangan timah dengan V.O.C. diperbaharui, tetapi banyak pula perdagangan timah ilegal yang dilakukan dengan negara tetangganya, misalnya dengan Riau. Dengan datangnya kemakmuran akibat perdagangan timah dan lada, berkembang pula karya seni pembuatan barang-barang lakuer dan tenun songket.

Pengganti Sultan Mahmud Badaruddin I, berturut-turut adalah Sultan Ahmad Najamuddin I (1768-1776), Sultan Muhammad Baharuddin (1776-1804), Sultan Mahmud Badaruddin II (1804-1821), Sultan Ahmad Najamuddin II atau Sultan Husin Diauddin (1813-1817) yang memerintah secara bergantian dengan Sultan Mahmud Badaruddin II, Sultan Ahmad Najamuddin III (1819-1921), dan Sultan Ahmad Najamuddin IV (1821-1823) yang merupakan sultan terakhir.

Perkembangan Islam di Sumatera Selatan pada periode klasik kesultanan, menurut Taufik Abdullah, [11] berlangsung tersendat-sendat tidak hanya karena kecilnya peranan istana dalam proses tersebut tetapi juga karena ulama sibuk melayani kebutuhan dan tugas dari istana. Menurut Abdullah, para Sultan Palembang terlalu sibuk dengan persoalan-persoalan politik dan ekonomi dengan kesultanan-kesultanan lain dan pemerintah Hindia Belanda sehingga kesempatan untuk mengadakan Islamisasi menjadi berkurang. Di samping itu, sultan juga harus menyelesaikan persoalan kesetiaan daerah pedalaman yang merupakan daerah sumber ekspor. Ulama pada periode ini juga tergolong ulama birokrat yang waktu dan pikirannya lebih tercurahkan pada persoalan-persoalan di istana. Sementara ulama tidak mempunyai corak hubungan yang intim dengan sultan dan pengaruh mereka sangat tergantung dengan kemampuannya meyakinkan Sultan. Akan tetapi, kalau analisis ini tepat, ia harus dipahami dari perspektif perbandingan dengan proses perkembangan Islam di kesultanan-kesultanan lain di Nusantara.

Betapa pun lambannya perkembangan Islam di Sumatera Selatan, tetapi hasil usaha para sultan dan ulama masih nampak dalam realitas historis. Di samping peningkatan kualitas Islam kultural maupun politis, Islam menjadi agama yang dianut penduduk di berbagai daerah di pedalaman Sumatera Selatan. Institusi-institusi keagamaan seperti masjid turut mengalami perkembangan. Sultan Abdurrahman pada tahun 1663 mendirikan sebuah masjid yang kemudian lebih dikenal dengan sebutan Masjid Lama. Pada tanggal 25 Jumi 1748 sebuah masjid besar diresmikan penggunaannya oleh Sultan Mahmud Badaruddin Jayo Wikramo. Masjid yang berlokasi di pusat Kota Palembang ini sekarang dikenal dengan sebutan Masjid Agung. Setelah runtuhnya Kesultanan Palembang, beberapa masjid didirikan oleh ulama yang kaya dengan mendapat dukungan dari masyarakat.[12]

Kesultanan Palembang dihapus oleh Belanda pada tanggal 7 Oktober 1823. Mulai saat itu Palembang menjadi daerah administrasi Hindia Belanda dengan Joan Cornelis Reijnst sebagai residen. Pada tahun 1825, I.I. van Sevenhoeven ditempatkan sebagai Resident Palembang.[13] Direbutnya keraton Kesultanan Palembang oleh pasukan Belanda pada tahun 1821 berakibat besar bagi perbandingan intern elite Palembang. Dengan jatuhnya keraton, penghasilan yang dulu diperoleh kaum ningrat palembang dari sistem pajak lama dihapuskan. Dengan demikian Priyayi kehilangan wibawa ekslusif mereka atas penduduk kota lain. Perkembangan ini juga mempengaruhi pembagian status dan kekuasaan di kalangan elite kota demi kepentingan sayid. Para saudagar kaya justru berhasil memperkuat kedudukan mereka dengan bertindak sebagai pelindung agama. Klien rakyat jelata mereka diwajibkan setia mematuhi kewajiban moral yang berkenaan dengan upacara agama, sementara itu tanpa perlindungan, para priyayi dibiarkan mngalami proses kemiskinan yang tak dapat dielakkan secara perlahan-lahan. Satu-satunya kenangan hak istimewa ini ialah pembayaran pensiun yang dilakukan penguasa kolonial kepada anggota keluarga paling penting.

3. Proses Islamisasi di Palembang

Walaupun pada masa Kerajaan Sriwijaya, sudah ada penduduk Muslim, agama Islam belum menjadi agama negara. Setelah melalui proses yang panjang yang berhubungan erat dengan kerajaan-kerajaan besar di Pulau Jawa, seperti Kerajaan Majapahit, Demak, Pajang, dan Mataram. Raden Patah alias Raden Panembahan Palembang yang lahir di Palembang, sebagai Pendiri dan Raja Demak yang pertama (1478-1518), sangat besar pengaruhnya terhadap Palembang atau sebaliknya. Raden Patah berhasil memperbesar kekuasaan dan menjadikan Demak sebagai kerajaan Islam pertama di Jawa. Akibat pertentangan politik, Kerajaan Demak tidak dapat bertahan lama. Perebutan kkuasaan antara Aria Penangsang dari Jipang dan Pangeran Adiwijaya dari Pajang disebabkan masalah suksesi dan warisan Kerajaan Demak, mengakibatkan Demak tidak dapat bertahan lama. Kemunduran Demak mendorong tumbuhnya Kesultanan Pajang. Penyerangan Kesultanan Pajang ke Demak mengakibatkan sejumlah bangsawan Demak melarikan diri ke Palembang.[14]

Rombongan dari Demak yang dikepalai Ki Gede Ing Lautan (1547-1552) termasuk kelompok Jipang yang kalah dalam pertarungan kekuatan politik tersebut berlari dan menetap di Palembang Lamo (Kelurahan 1 Ilir) dan mendirikan Keraton Tradisional Jawa di Palembang yang diyakini pada masa itu sebagian penduduknya telah beragama Islam. Pimpinan yang berkuasa saat itu adalah Dipati Karang Widara, keturunan Libar Daun. Keraton yang didirikan adalah istana Kuto Gawang dan masjid di Candi Laras.[15] Berita ini dibuktikan dari laporan Jonathan Claesen (tanggal 30 Juni 1663) yang menyatakan antara lain, bahwa dia tidak mendapatkan kuli untuk membangun Loji Sungai Aur, karena penduduk tiap-tiap hari sedang membangun sebuah masjid baru. Istilah baru ini oleh JWJ Wellan (Bijdrage tot de Geschiedenis van de Masjid lama te Palembang, Culturell Indie, Vol. I, 1939, hlm. 305-314), berkesimpulan seandainya masjid yang dibangun oleh Sultan Abdurrahman adalah masjid baru berarti sebelumnya sudah ada masjid tua. Menurut JWJ Wellan masjid tua dimaksud terletak di Kuto Gawang tersebut. Masjid ini kemudian dihancurkan oleh ekspedisi Mayor Joan van der Laen pada tahun 1659, di mana saat itu terjadi perang pertama antara Belanda dengan Palembang.

Pengganti Pangeran Sido Ing Lautan adalah Ki Gede Ing Suro Tuo (1552-1573), kemudian sebagai pengganti selanjutnya adalah Kemas Anom Adipati Ing Suro / Ki Gede Ing Suro Mudo (1573-1590). Berturut-turut setelah Ki Gede Ing Suro Mudo wafat, naik tahta Kiemas Adipati, Kemudian Sultan Jamaluddin Mangkurat I Madi Ing Angsoko, Sultan Jamaluddin Mangkurat II Madi Alit, Sultan Jamaluddin Mangkurat III Sedo Ing Puro, Sultan Jamaluddin Mangkurat IV Sedo Ing Kenayan, Sultan Jamaluddin Mangkurat V Sedo Ing Pasarean, Sultan Jamaluddin Mangkurat VI Sedo Ing Rajek. Kemudian diganti Sultan Jamaluddin Mangkurat VII Susuhunan Abdurrahman Candi Welan yang juga bernama Pangeran Ario Kesumo (Kiemas Hindi) (1659-1706) yang memproklamirkan Palembang menjadi Kesultanan Palembang Darussalam pada tahun 1675. Susuhunan bergelar Sultan Abdurrahman Khalifatul Mukminin Sayidul Imam.

Dengan diproklamirkannya Kesultanan Palembang Palembang Darussalam ini maka Agma Islam resmi sebagai Agama Kerajaan (negara) sampai masa berakhirnya. Dengan Proklamasi Kesultanan Palembang ini, keterkaitan dengan Mataram, baik kultural maupun politik terputus, dan Palembang mengembangkan pemerintahan dan kehidupan masyarakat dengan tradisi dan kepribadian sendiri. Kultural jawa yang selama ini tertanam sebagai dasar legitimasi keraton Palembang yang menumbuhkan keterkaitan sembah atau upeti dengan Pajang dan Mataram sudah tidak terjadi lagi. Kultural masyarakat Palembang lebih banyak didasari kultural Melayu.

Sultan Palembang ini mempunyai minat dan perhatian khusus pada agama Islam. Beliau mendorong tumbuhnya ilmu pengetahuan dan budaya Islam. Sultan ini melakukan usaha-usaha tertentu untuk menarik dan merangkul para ulama Arab untuk menetap di wilayahnya. Akibatnya para imigran Arab terutama dari Hadramaut mulai hijrah ke Palembang dalam jumlah yang semakin bertambah yang selanjutnya menjadi pemukim terbesar kedua di Indonesia setelah Surabaya.

Ulama-ulama Arab ini memegang peranan penting dalam kehidupan dan penghidupan penduduk. Pengaruh tradisi, ilmu pengetahuan maupun budaya Islam sangat besar. Atas dorongan para ulama Arab ini pula Sultan Abdurrahman membangun Istana Beringin Janggut dan Masjid, setelah Kuto Gawang terbakar. Masjid yang dibangun ini sekarang dikenal dengan nama Masjid Lama yang terletak di Beringin Janggut Kelurahan 17 Ilir.

Dalam abad ke-18 dan 19, Palembang telah berperan sangat besar dalam mengembangkan budaya Islam di wilayah Sumatera Selatan maupun Nusantara. Palembang menjadi salah satu Pusat Pengkajian Islam berbahasa Melayu, selain Aceh, Banjarmasin, dan Minangkabau.[16]

Gambaran tentang kehidupan beragama pada paruh pertama bad ke-19 di Palembang berdasarkan Laporan Tahunan Residen Palembang dari tahun 1834 dan 1835, menyatakan bahwa di Palembang pada waktu itu golongan ulama (priesterstand) cukup besar, tetapi mereka tidak bersikap keras terhadap pemerintah kolonial. Ustadz-ustadz ini hanya mencoba meningkatkan ketaatan beribadah masyarakat palembang; suatu usaha yang belum menghasilkan bukti yang nyata pada tahun 1830-an. Dalam pembicaraannya dengan Residen Palembang, Pangeran Penghulu sebagai kepala birokrasi agama malah mengeluh tentang tidak adanya ketekunan agama di kalangan penduduk Palembang. Kurangnya perhatian masyarakat terhadap agama antara lain terlihat dari sedikitnya jamaah yang mengikuti shalat Jumat di Masjid Agung, satu-satunya masjid di Kota Palembang yang pada saat itu telah berpenduduk lebih dari 20.000 orang.[17]

Kenyataan ini menyebabkan penguasa kolonial tidak menganggap Islam sebagai ancaman terhadap status quo mereka. Akan tetapi, mulai pertengahan abad ke-19 pendapat penguasa kolonial tentang Islam di Palembang mengalami perubahan yang mendasar. Sesudah tahun 1850, di kalangan pegawai pemerintahan kolonial terdapat pendapat umum bahwa penduduk kota justru sangat shaleh, dan taat memenuhi kewajiban agama mereka. Meskipun demikian, orang Palembang belum dianggap fanatik oleh penguasa Belanda; kehidupan beragama tetap terbatas pada penunaian ibadah, seperti Sembahyang Jumat dan berpuasa pada Bulan Ramadhan. Gambaran tentang Islam ini masih diu;angi sampai tahun 1870-an dalam Laporan Tahunan Keresidenan Palembang, yang secara teratur ditutup dengan kalimat: Meskipun shaleh secara lahiriah, rakyat (Palembang) tidak bersifat fanatik dan sama sekali tidak terlihat gerakan (subversif) yang bersifat keagamaan.[18]

Istilah fanatik baru pertama kali muncul dalam wacana kolonial mengenai Palembang pada tahun 1880-an, dan selanjutnya menjadi ungkapan tetap untuk 60.000 penduduk kota fanatik yang mengaji Al-Quran dengan suara keras. Perilaku ritual Islam di Palembang mulai ditaati dengan ketelitian yang mencolok, Masjid Agung ramai dikunjungi pada hari Jumat, baik oleh masyarakat dari strata sosial tinggi maupun rendah.

Tahun 1881 merupakan titik balik citra Islam di mata kolonial. Sebelumnya pegawai kolonial tidak melihat Islam sebagai ancaman, namun sesudah tahun 1881, ibukota Palembang dianggap sebagai sarang kejahatan haji fanatik dan orang Arab, perubahan citra ini terutama tercermin dalam perubahan siklus terhadap masyarakat Hadramaut di Palembang. Penangkapan Syarif Abdullah Aisegaf dipandang sebagai bukti keterlibatan Alawiyin dalam propaganda Pan-Islamistis. Sebenarnya sebagian besar Sayid tidak turut campur. Akan tetapi, ide bahwa jaringan orang Turki dan Arab secara rahasia terlibat dalam persiapan perang suci, sudah tertanam di benak penguasa kolonial. Selama hari-hari pertama kepanikan, berita menggemparkan dari Sumatera ditafsirkan begitu rupa oleh Batavia, sehingga orang mengganggap telah ditemukan komplotan para pemimpin Arab di Palembang, meskipun pendapat ini segera dikoreksi, pemerintah kolonial tetap menganggap Palembang sebagai pusat perlawanan terhadap negara kolonial, berkat semangat fanatik yang dimiliki penduduk kota.[19]

Kebangkitan Islam di Palembang mulai terlihat tanda-tandanya antara tahun 1913 dan 1916. Pada bulan November 1913, di Palembang didirikan cabang Syarekat Islam (SI), yang dengan cepat merambat ke pedalaman. Selama tiga tahun, SI amat berhasil di Sumatera Selatan, dan dalam waktu singkat, pimpinan gerakan memobilisir rakyat pedesaan untuk memakai lambang agama. Sebagai tanda semangat keagamaan, pegawai Belanda memperhatikan, pada puncak gerakan politik tahun 1915 dan 1916, masjid-masjid di Keresidenan palembang ramai dikunjungi orang. Bahkan di Uluan Palembang, penduduk desa, yang semula tidak menghiraukan kewajiban ritual mereka, kelihatan ramai mengunjungi masjid waktu sembanhyang Maghrib dan Isya. Akan tetapi, mobilisasi massa ini, yang sifatnya sementara saja, belum mampu menerobos secara definitif dalam imbangan kekuatan kebudayaan. Dengan dihapuskannya agitasi politik pada tahun 1916, lenyap pula minat rakyat pedesaan untuk melaksanakan kewajiban religius.[20] Jika politik belum mampu mengubah pola kebudayaan yang lama dibekukan birokrasi kolonial, kekuatan ekonomi pada dasawarsa berikut justru berhasil mendobrak status quo. Dengan peningkatan kesejahteraan pada tahun 1925, hasrat untuk memperluas agama bertambah dengan cepat smpai ke pelosok pedesaan.

Di balik proses Islamisasi ini, uang merupakan motor yang kuat. Sesungguhnya dalam kebudayaan Palembang, kekayaan tidak cukup untuk menjamin prestise sosial. Dalam masyarakat perkotaan, yang didominasi elite Hadramaut, uang hanya menjadi lambang sosial jika modal ekonomi ditransformir menjadi modal religius. Dasar materiil proses ini ialah prasarana agama seperti masjid, langgar (surau), dan sekolah agama, yang didirikan oleh pelindung yang kaya. Patron wakaf ini sangat bergantung pada para pedagang elite dan oleh karena itu sangat peka terhadap perkembangan konjungtur. Cara perlindungan ini menjelaskan pula, mengapa sebagai akibat konjungtur tinggi pada tahun 1920-an, prakarsa baru dikembangkan di bidang agama. Kekayaan baru yang dihasilkan kopi dan karet, baik di kota maupun di pedesaan, diinvestasikan lagi di bidang agama dalam bentuk wakaf. Akibat etos religius ini, sesudah tahun 1925 terjadi persaingan yang meningkat antara pedagang kaya, sebagai pelindung agama.

4. Perkembangan Pendidikan Islam di Palembang

Persaingan yang terjadi antara pedagang kaya di ibukota Keresidenan Palembang menyebabkan perubahan struktural di bidang pengajaran agama. Sesudah tahun 1925, pengajaran agama di Palembang masih bersifat tradisional. Pengajaran hanya diberikan di langgar dan masjid kepada kelompok murid dari usiayang berbeda-beda. Pertama-tama diajarkan mengaji Al-Quran tanpa terlalu memperhatikan pemahamannaskah yang dibaca maupun lagu yang tepat. Tahap awal ini kemudian disusul dengan pengajaran bahasa Arab yang terutama terdiri dari menghafal naskah sederhana. Mereka yang dengan cara ini telah menguasai bahasa Arab, diizinkan untuk mengikuti pelajaran yang diberikan ulama terkemuka, yang membacakan kitab kuning dalam bahasa Arab dan memberikan komentar dalam bahasa Melayu.

Sesudah tahun 1900, bentuk tradisional demikian makin dikritik. Untuk dapat bersaing dengan sektor pendidikan kolonial, guru agama Islam mulai mengadakan pembaharuan sehingga isi maupun organisasi pengajaran agama berubah banyak sekali. Dalam dasawarsa pertama abad ke-20, di Jawa dan di Minangkabau didirikan madrasah, yang untuk pertama kali memberikan pelajaran di dalam kelas. Di sekolah baru ini, perhatian banyak diberikan kepada pelajaran bahasa Arab, supaya murid lebih mengerti naskah, dan untuk itu dikembangkan bahan pelajaran baru dibantu alat didaktis yang lain, seperti papan tulis dan bangku sekolah, yang untuk pertama kali diperkenalkan di kelas. Di berbagai sekolah agama sebagian dari kurikulum disediakan untuk mata pelajaran umum seperti sejarah dan ilmu bumi.[21]

Pada awal abad ke-20, bentuk pengajaran baru seperti ayng dikembangkan di Jawa, belum mendapat banyak perhatian di Palembang. Di ibukota Keresidenan Palembang pendidikan agama Islam baru menerima impuls pembaharuan ketika pada tahun 1924 beberapa saudagar berkumpul untuk mendirikan suatu organisasi perdagangan Perkoempoelan Dagang Islam Palembang. Pada rapat pertama, dirumuskan dwi-tujuan organisasi yang akan memperjuangkan kepentingan ekonomi anggota, sekaligus meningkatkan kualitas pengajaran agama Islam di Palembang (IPO 1924: 370). Pada tahun berikut, dimulai pengumpulan uang, dan dengan dana ini PDIP kemudian mendirikan madrasah di Kampung Sekanak, dekat dermaga perdagangan.[22] Madrasah Diniyah Aliyah ini bukan saja contoh yang baik dari hubungan erat antara perdagangan dan lembaga Islam, melainkan juga merupakan ilustrasi nyata dari peranan bentuk perlindungan dalam proses Islamisasi, dan persaingan antara pelindung agama yang meningkat pesat selama periode konjungtur tinggi.

Pada awalnya madrasah ini dimaksudkan sebagai proyek kolektif kaum dagang di Palembang. Pada rapat pertama pengumuman pendirian sekolah agama disambut dengan penuh antusias, kemudian diadakan acara buka dompet guna mengumpulkan dana bagi pembangunan gedung sekolah. Sayangnya antusiasme para pendiri PDIP cepat berkurang, sehingga dalam praktiknya Madrasah Diniyah Aliyah semata-mata mengandalkan bantuan firma H. Akil , suatu perusahaan besar yang aktif dalam perdagangan kopi dan karet di pelabuhan Palembang. Perkoempoelan Dagang Islam Palembang dengan cara halus kemudian diubah menjadi Perkoempoelan Dagang Bangsa Melajoe.

Bagi masyarakat Palembang yang didominasi minoritas Arab, perubahan nama ini bukan tanpa arti. Pada tahun 1907, beberapa keluarga Arab telah mengembangkan prakarsa baru di bidang pendidikan dengan mendirikan suatu perkumpulan Arab yang bernama Al-Ihsan. Inisiatif ini agak dirangsang oleh rasa persaingan yang kuat dengan minorits Cina, yang terlebih dahulu telah membuka sekolahnya. Perkumpulan Al-Ihsan kemudian mendirikan sekolah dengan nama sama demi kepentingan pendidikan kaum sayid.[23] Selain sekolah Al-Ihsan, pada tahun 1914 didirikan Madrasah Arabiyah di Kampung 13 Ulu, tempat tinggal marga Al-Munawar, yang termasuk sayid kelas tinggi.[24] Sekolah yang dibiayai keluarga Al-Munawar ini, terutama dikunjungi oleh anak-anak (Arab) dari kampung-kampung sekitar 13 Ulu. Di kedua madrasah ini, pengajaran masih diatur menurut model tradisional sehingga tidak jauh berbeda dengan isi kurikulum seperti yang diberikan di langgar. Oleh karena itu, minat masyarakat Palembang di luar kampung Arab untuk mengikuti pelajaran di madrasah ini tidak terlalu besar sehingga sekolah itu hidup agak lesu.

Persaingan dari Madrasah Diniyah Aliyah yang dibiayai Perkoempoelan Dagang Bangsa Melajoe mengakhiri keadaan ini, dan dengan begitu rangsangan baru diberikan kepada lembaga pendidikan kaum sayid. Dua puluh tahun sesudah pendirian Madrasah Al-Ihsan yang pertama, perkumpulan ini didirikan lagi dan kemudian disusun suatu panitia sekolah yang terdiri atas anggota muda bangsa Alawiyin yang terutama berasal dari bagian ilir kota.[25] Di sekolah baru ini pengajaran diberikan dengan sistem kelas, berdasarkan kelompok umur, kepada anak lelaki maupun perempuan di tingkat sekolah dasar (ibtidaiyah). Di bagian Ulu kota, prakarsa Al-Ihsan diambil alih oleh Sayid Muhammad Al-Munawar, yang pada tahun yang sama mengadakan reorganisai di Madrasah Arabiyah. Guna meningkatkan mutu pendidikan, didatangkan guru dari Jamiat Al-Khair di Betawi, dan kemudian pengetahuan umum seperti bahasa Belanda dan Inggris, dimasukkan dalam kurikulum Madrasah Arabiyah.

Walaupun madrasah-madrasah yang didirikan sesudah tahun 1925 berhasil melakukan pembaharuan di bidang pendidikan agama, jika ditinjau dari segi sosial, lembaga ini masih mewakilki pola lama yang telah dikembangkan selama abad ke-19. Hampir semua madrasah yang didirikan sesudah tahun 1925 menggantungkan diri pada dukungan pelindunganya. Ketergantungan ini tidak hanya terasa di bidang keuangan tetapi juga mendapat ekspresi secara simbolis. Para pelindung madrasah menjadi pusat perhatian masyarakat, dan rangkaian seremoni baru diperkenalkan untuk menegaskan martabat dan penampilan mereka.

Pendidikan Islam di Palembang dan Sumatera Selatan pada umumnya, menurut Mahmud Yunus,[26] lebih banyak mengikuti pendidikan Islam di Jawa ketimbang Minangkabau. Pesantren-pesantren lama yang ada di Sumatera Selatan hampir sama dengan pesantren-pesantren yang ada di Jawa. Di Sumatera Selatan tidak dikenal kitab Dlammun, sebagaimana juga di Jawa. Begitu juga kitab Safinatun Najah yang tidak dikenal di Minangkabau dikenal di Sumatera Selatan dan Jawa.

Pesantren-pesantren atau madrasah-madrasah di Palembang banyak bermunculan semenjak berkembangnya agama Islam. Yang termasyhur di antaranya adalah:

1. Madrasah Al-Quraniah. Madrasah ini didirikan oleh Kamas Kiyai H. Muhd. Yunus pada tahun 1920 di Palembang. Madrasah ini terdiri dari bagian Ibtidaiyah dan Tsanawiyah. Pada masa keemasannya murid-muridnya bisa mencapai 400 orang dengan guru berjumlah lima orang. Madrasah ini masih hidup sampai sekarang.

2. Sekolah Ahliah Diniah. Madrasah ini didirikan oleh K. Masagus H. Nanang Misri pada tahun 1920 di Palembang. Madrasah ini terdiri dari dua tingkatan, Ibtidaiyah dan Tsanawiyah.

3. Madrasah Nurul Falah. Madrasah ini didirikan K.H. Abu Bakar Al-Bastari pada tahun 1934 di Palembang. Nurul Falah terdiri dari tiga tingkatan, yaitu; (a) Tingkatan Ibtidaiyah, lama pelajarannya lima tahun; (b) Tingkatan Tsanawiyah, lama pelajarannya tiga tahun; (c) Tingkatan Aliyah, lama pelajarannya dua tahun. Pada masa keemasannya, murid-murid madrasah ini mencapai 600 orang. Madrasah ini masih hidup sampai sekarang.

4. Madrasah Darul Funun. Madrasah ini didirikan oleh Kiyai H. Ibrahim pada tahun 1938 di Palembang. Dahulu Darul Funun ini terdiri dari bagian Ibtidaiyah dan Tsanawiyah, tetapi sekarang hanya terdiri dari bagian Ibtidaiyah saja.

Lain daripada itu, banyak lagi madrasah-madrasah di Sumatera Selatan mulai dari kota-kota sampai ke dusun-dusun, seperti madrasah-madrasah: iSalathiah, Diniah, Tarbiah Islamiah, Nurul Huda, dan lain-lain. Pada zaman kemrdekaan Indonesia telah didirikan Sekolah Menengah Islam (SMI), Sekolah Menengah Pertama Islam (SMPI) dan Pendidikan Guru Agama (PGA) di Palembang.

Kitab-kitab yang dipakai di pesantren-pesantren Sumatera Selatan hampir sama dengan kitab-kitab yang dipakai pesantren-pesantren di Jawa seperti: Ajrumiah, Syekh Khalid, Azhari, Qathrun Nada, Ibnu Aqil, Matan Bina, Kailani, Sanusiah, Ummul Barahin (Dusuqi), Safinatun-Najah, Fathul Qarib, Fathul-Muin, dan lain-lain. Begitu juga kitab-kitab yang dipakai di madrasah-madrasah Sumatera Selatan hampir sama dengan kitab-kitab yang dipakai di Jawa, terutama Jakarta, karena dekatnya perhubungan antara Sumatera Selatan dengan Jakarta.

Perguruan Tinggi Islam yang ada di Palembang di antaranya adalah Fakultas Hukum Islam yang didirikan pada bulan September 1957 oleh Yayasan Perguruan Islam Tinggi Sumatera Selatan. Fakultas Hukum Islam ini terdiri dari; (a) Persiapan (propaediuse) selama satu tahun; (b) Bacalaureat I dan II selama dua tahun (lengkap); dan (c) Doktoral I dan II selama dua tahun (tamat). Jumlah keseluruhannya adalah lima tahun.

Fakultas Hukum Islam menganut sistem bebas dalam studinya bukan sistem terpimpin. Mahasiswa yang telah mengikuti kuliah pada satu tingkat selama satu tahun diberi kebebasan untuk mengikuti kuliah pada tingkat yang lebih tinggi, kecuali untuk tingkat doktoral. Fakultas Hukum Islam ini mula-mula dipimpin oleh A. Gani Sindang, kemudian oleh K.H. Abu Bakar Bastari sampai tahun 1959. Dosennya pada tahun 1959 berjumlah 12 orang.

HUBUNGAN SALING KETERGANTUNGAN ANTARA PETANI

DAN PEDAGANG PERANTARA DI PEDESAAN MINANGKABAU[1]

Oleh

Witrianto[2]

I. PENDAHULUAN

1.1. Latar Belakang

Kajian mengenai petani dan perilaku ekonomi modern dalam konteks budaya yang dilakukannya merupakan salah satu pokok kajian dalam bidang antropologi ekonomi. Dalam masyarakat tradisional, menurut Weiner (1980), perilaku ekonomi dalam kaitannya dengan produksi terdapat dalam unit-unit kekerabatan. Pertanian sederhana adalah yang paling utama; kegiatan-kegiatan lainnya, seperti kerajinan tangan, bersifat melengkapi pertanian, tetapi masih terikat pada kekerabatan dan desa. Hubungan pertukaran barang juga digariskan oleh sistem-sistem kekerabatan yang tradisional dan oleh kewajiban-kewajiban komunitas. Secara umum dapat dikatakan bahwa kegiatan ekonomi relatif tidak didiferensiasikan dari lingkungan kekeluargaan-komunitas tradisional.

Perkembangan ekonomi terutama berarti, pemisahan kegiatan-kegiatan ekonomi dari lingkungan tradisional ini. Dalam sektor pertanian, perkenalan dengan barang-barang yang bernilai uang berarti bahwa, sebagai suatu contoh perubahan dasar dari sistem pertanian sederhana, barang-barang hasil produksi suatu keluarga dipakai oleh keluarga-keluarga lain yang tidak menghasilkannya. Kerja upah dalam sektor pertanian, di mana orang-peroranganlah yang disewa dan bukan keluarga-keluarga, sering merusak unit-unit produksi keluarga (Mutakin & Pasya, 2003).

Pengaruh globalisasi yang melanda seluruh dunia, juga melanda daerah pedesaan. Dari berbagai pengaruh globalisasi tersebut, di antaranya adalah adanya kebutuhan terhadap pendidikan, masuknya berbagai barang elektronik ke desa, seperti televisi, kulkas, mesin cuci, telpon, dan terutama juga adalah listrik. Untuk mendapatkan semua keperluan tersebut dibutuhkan biaya yang besar, termasuk biaya bulanan yang harus mereka bayarkan dalam hal pendidikan, rekening listrik, dan telpon. Petani butuh uang setiap hari untuk membiayai berbagai keperluan tersebut, sementara panen hanya dua atau tiga kali saja dalam setahun. Untuk mengatasinya, petani kemudian meminjam uang kepada pedagang perantara, dengan konsekuensi hasil panen mereka hanya dijual kepada pedagang yang memberinya pinjaman, bukan kepada pedagang yang lainnya.

Bagi pedagang sendiri, hal ini juga menguntungkannya karena dia sudah mendapatkan kepastian pasokan padi atau hasil pertanian lainnya dari petani tersebut. Tanpa mengikat petani tersebut dengan pinjaman uang, ia akan kesulitan untuk mendapatkan barang dagangannya karena harus bersaing dengan pedagang-pedagang lainnya. Sebagai pedagang, dia harus selalu punya stok barang dagangan agar tidak mengecewakan pelanggan-pelanggannya dan tentu saja juga untuk kelancaran usahanya sendiri.

Hubungan saling ketergantungan antara petani dan pedagang perantara yang ada di pedesaan merupakan tema yang hendak diangkat dalam tulisan ini. Fokus kajian lebih diarahkan kepada petani dan pedagang perantara yang ada di Nagari Selayo, Kecamatan Kubuang, Kabupaten Solok, Provinsi Sumatera Barat (Minangkabau).

1.2. Permasalahan

Untuk mempermudah dan membantu jalannya penulisan, maka tulisan ini berangkat dari beberapa pertanyaan:

1. Bagaimana dinamika kehidupan petani sawah di daerah pedesaan Minangkabau dan hubungannya dengan dunia luar.

2. Bagaimana latar belakang munculnya pedagang perantara di daerah pedesaan, terutama di komunitas petani sawah.

3. Sejauhmana hubungan saling menguntungkan yang terjadi antara petani dan pedagang perantara.

4. Pengaruh-pengaruh apa saja yang terjadi akibat hubungan yang tercipta antara petani dan pedagang perantara dalam upaya meningkatkan taraf kehidupan mereka.

1.3. Kerangka Konseptual dan Pendekatan

Untuk memudahkan penulisan, beberapa konsep yang digunakan dalam tulisan ini perlu mendapat kejelasan. Konsep yang dimaksud adalah mengenai petani, pedagang perantara, dan desa. Petani adalah orang yang menggantungkan hidupnya pada lahan pertanian sebagai mata pencaharian utamanya. Menurut Scott (1994), secara garis besar terdapat tiga jenis petani, yaitu petani pemilik lahan, petani pemilik yang sekaligus juga menggarap lahan, dan buruh tani. Secara umum, petani bertempat tinggal di pedesaan dan sebagian besar di antaranya hidup di bawah garis kemiskinan, terutama petani yang memiliki lahan sempit dan buruh tani.

Kehidupan petani identik dengan kehidupan pedesaan. Amri Marzali membedakannya menjadi peladang atau pekebun, peisan (dari bahasa Inggris Peasant), dan petani pengusaha atau farmer. Sebagian besar petani yang ada di Indonesia merupakan peisan atau petani pemilik yang sekaligus juga menggarap lahan pertanian yang mereka miliki. Petani yang dimaksud dalam tulisan ini pun lebih ditekankan pada kelompok petani yang tergolong sebagai peisan.

Konsep mengenai peasant sekurang-kurangnya mengacu pada tiga pengertian yang berbeda. Konsep pertama mengacu pada pandangan Gillian Hart (1986), Robert Hefner (1990), dan Paul Alexander dkk (1991) dalam Marzali (1997) yang menyatakan bahwa istilah peasant ditujukan kepada semua penduduk pedesaan secara umum, tidak peduli apapun pekerjaan mereka. Konsep kedua mengacu pada pandangan James C. Scott (1994) dan Wan Hashim (1984) dalam Marzali (1997), yang menyatakan bahwa peasant tidak mencakup seluruh pedesaan, tetapi hanya terbatas kepada penduduk pedesaan yang bekerja sebagai petani saja. Konsep ketiga atau terakhir mengacu pada pandangan Eric Wolf yang kemudian diikuti oleh Frank Ellis (1988) dalam Marzali (1997), yang menyatakan bahwa peasant ditujukan untuk menunjukkan golongan yang lebih terbatas lagi, yaitu hanya kepada petani yang memiliki lahan pertanian, yang menggarap sendiri lahan tersebut untuk mendapatkan hasil yang digunakan untuk memenuhi keperluan hidupnya, bukan untuk dijual, atau yang di Indonesia biasa disebut sebagai petani pemilik penggarap.

Konsep lainnya yang perlu mendapatkan kejelasan dalam tulisan ini adalah konsep mengenai pedagang perantara. Pedagang perantara adalah orang yang mencari nafkah sebagai pedagang pengumpul hasil pertanian dengan membelinya langsung kepada petani dan kemudian menjualnya, baik di daerah itu sendiri maupun untuk dibawa ke daerah lain, dalam jumlah sedikit ataupun banyak. Pada mulanya yang menjadi pedagang perantara adalah penduduk setempat atau dari desa tetangga yang memiliki lahan pertanian sempit atau bahkan tidak memiliki lahan sama sekali, sehingga untuk mencukupi kebutuhan hidupnya mereka melakukan pekerjaan alternatif sebagai pedagang perantara. Dalam perkembangan selanjutnya banyak pula petani kaya yang menjadi pedagang perantara, terutama dari kalangan muda, karena melihat prospek yang bagus dari usaha ini.

Konsep mengenai desa merupakan konsep lainnya yang juga perlu mendapatkan kejelasan dalam tulisan ini. Menurut Bintarto (1989), pengertian desa, terutama apabila ditinjau dari segi geografi adalah suatu hasil perpaduan antara kegiatan sekelompok manusia dengan lingkungannya. Hasil dari perpaduan itu adalah suatu wujud atau kenampakan di muka bumi yang ditimbulkan oleh unsur-unsur fisiografi, sosial, politik, ekonomi, dan kultural yang saling berinteraksi antarunsur tersebut dan juga dalam hubungannya dengan daerah-daerah lain.

Karakteristik budaya masyarakat pedesaan di Indonesia sangat beragam, bahkan dalam satu provinsi sekalipun, seperti Sumatera Barat misalnya, yang secara sekilas memiliki satu kebudayaan, yakni kebudayaan Minangkabau. Perbedaan tersebut terutama dipengaruhi oleh letak desa dan yang pada akhirnya juga matapencaharian penduduknya. Tipologi desa berdasarkan matapencaharian penduduknya adalah desa persawahan, desa perkebunan, desa peternakan, desa nelayan, desa jasa dan perdagangan, desa industri, serta desa perladangan (Mubyarto, 1994).

Sebagian besar desa yang ada di Minangkabau[3] merupakan desa persawahan dan desa perladangan. Desa persawahan terletak di hampir semua wilayah Minangkabau, terutama di Solok yang merupakan salah satu gudang beras di Sumatera, Agam, Tanahdatar, 50 Kota, Padang Pariaman, sebagian Pasaman, sebagian Pesisir Selatan, dan sebagian Sawahlunto Sijunjung. Desa perladangan, terutama terletak di daerah-daerah perbatasan dengan Provinsi, Riau, Jambi, dan Sumatera Utara, seperti Kabupaten Solok Selatan, Darmasraya, Pasaman Barat, sebagian Pasaman Timur, sebagian Sawahlunto Sijunjung, dan sebagian 50 Kota. Desa nelayan terletak di sepanjang pesisir pantai Sumatera Barat, yaitu di Kabupaten Pesisir Selatan, Padang, Padangpariaman, Agam (Kec. Tanjungmutiara), Pasaman Barat, dan desa-desa yang terletak di pinggir Danau Singkarak dan Danau Maninjau yang merupakan dua danau terbesar di Minangkabau.

Pendekatan yang digunakan dalam tulisan ini adalah pendekatan formalis yang cenderung melihat gejala ekonomi dari tinjauan formal, yaitu dari pengertian yang relatif bagi disiplin ilmu ekonomi yang mendefinisikan ekonomi sebagai suatu tindakan memilih antara tujuan-tujuan yang tidak terbatas dengan sarana-sarana yang terbatas (Sairin, et al., 2002).

Secara konvensional ilmu ekonomi kemudian mengasumsikan bahwa tindakan manusia bersifat rasional dalam melakukan aktivitas ekonomi tersebut. Asumsi tersebut merupakan asumsi dasar yang diterima sebagai suatu kebenaran. Gejala ekonomi dalam ilmu ekonomi tidak dilihat dari segi substantifnya, yaitu dari segi proses pemberian makna sumber daya ekonomi.

1.4. Metodologi Penulisan

Metode penulisan yang digunakan terutama adalah studi kepustakaan. Data-data di peroleh dari berbagai buku dan tulisan yang mendukung penelitian ini. Data yang diperoleh kemudian dipergunakan untuk melihat sejauhmana hubungan saling ketergantungan antara petani dan pedagang perantara dalam meningkatkan taraf kehidupan mereka. Data yang telah diolah tersebut kemudian diinterpretasi untuk melihat sejauh mana pengaruh munculnya pedagang perantara terhadap pola kehidupan petani dan perubahan sistem pertanian yang terjadi.

Langkah terakhir yang dilakukan dalam metode penelitian ini adalah dengan menuangkannya ke dalam bentuk tulisan dengan tujuan supaya hasil penelitian ini dapat pula dimanfaatkan untuk memperkaya pengetahuan mengenai dinamika kehidupan petani dan masyarakat desa secara umum, khususnya di Minangkabau. Selanjutnya, tulisan ini semoga dapat pula memberikan sumbangan terhadap perkembangan ilmu sosial di Indonesia, khususnya studi mengenai antropologi ekonomi.

II. PENDEKATAN TEORETIS

2.1. Tukar-menukar dan Pasar

Sebagai suatu lembaga tersendiri, tukar-menukar memasuki seluruh bangunan sosial dan dapat dipandang sebagai tali pengikat masyarakat. Jasa dan kewajiban merupakan dua hal yang saling berkaitan satu sama lain sebagai pencerminan nilai-nilai sosial, baik dalam sistem kapitalis maupun komunisme yang menentukan tukar-menukar dalam sistem harga. Dalam kenyataannya perubahan-perubahan ekonomi, seperti perkembangan ekonomi, terdiri atas perubahan dalam sistem tukar-menukar. Pertumbuhan ekonomi biasanya berdasarkan perubahan-perubahan kelembagaan, di mana makin kompleks dan makin meningkatnya sistem tukar-menukar merupakan indeks yang paling penting (Belshaw, 1981).

Sistem tukar-menukar merupakan salah satu aspek dari hubungan-hubungan sosial yang teratur. Jumlah sistem tukar-menukar sama dengan jumlah tipe-tipe masyarakat, karena pada dasarnya kedua-duanya merupakan pasangan. Salah satu bentuk tukar-menukar yang banyak mendapat perhatian para ahli adalah mengenai sistem pemasaran. Terdapat banyak pengertian mengenai arti sistem pemasaran, salah satunya adalah yang dikemukakan oleh L.M. Fraser (1937), sebagaimana dikutip oleh Belshaw (1981), yaitu:

Kita tidak perlu terlalu lama menggumuli perkataan pasar. Dalam ekonomi, perkataan ini tidaklah berarti suatu gedung atau tempat tertentu, tetapi suatu keadaan. Ada pasar komoditi (yaitu segolongan komoditi), bila terdapat sejumlah pembeli dan penjual serta bila harga per kesatuan yang ditawarkan dan dibayar oleh masing-masing pembeli dan penjual, ditentukan oleh semua pembeli dan penjual lainnya. Pasaran dapat dikatakan sempurna, bila setiap pembeli sungguh-sungguh mengetahui permintaan setiap penjual serta dapat bertindak sesuai dengan apa yang diketahuinya, dan bila setiap penjual sungguh-sungguh mengetahui tawaran setiap pembeli serta dapat bertindak sesuai dengan apa yang dikehendakinya ….

Pengertian golongan komoditi dan pasaran yang sempurna kedua-duanya adalah istilah yang abstrak dan fungsional. Hanya di dunia keuangan, konsep-konsep tersebut sedikit banyak dapat kita terapkan …. tetapi di luar dunia tersebut syarat-syarat yang dimaksud oleh teori persaingan murni tidak akan diketemukan dalam wujud yang murni.

Pendekatan lain terhadap pemasaran ialah dengan cara melihatnya sebagai sistem yang menghasilkan pengaturan harga-harga dengan sendirinya. Meskipun pendekatan ini mempunyai nilai empiris yang lebih tinggi, namun hanya merupakan alat penggolongan secara kasar tanpa ketajaman analitis dari konsep pola bangunan pasaran. Sistem tukar-menukar melalui pengaturan diri sendiri terjadi melalui interaksi antara pembeli dan penjual, yang bertindak tanpa pandang bulu, yaitu tanpa memandang faktor-faktor seperti kekerabatan, prestise, status, perasaan, atau faktor lain di luar kedudukannya sebagai pembeli dan penjual.

Pengertian pasar sendiri menurut Belshaw (1981), adalah tempat yang mempunyai unsur-unsur sosial ekonomis, kebudayaan, politis, dan lain-lainnya, tempat pembeli dan penjual (atau penukar tipe lain) saling bertemu untuk mengadakan tukar-menukar. Tingkat penggunaan prinsip pasaran ini sangat berbeda-beda, tetapi dapat dikatakan bahwa jarang sekali prinsip pasaran tersebut sama sekali tidak ada. Sudah umum pula prinsip pasaran diketemukan dalam konteks kelembagaan yang sangat berbeda.

Pendekatan secara penggolongan dapat diganti dengan suatu pendekatan yang meneliti seberapa jauh dan dalam bentuk apa prinsip pasaran tersebut memang terdapat dalam keadaan serta sistem tukar-menukar tertentu. Akan tetapi, yang dinamakan prinsip pasaran tidak hanya satu, melainkan suatu kumpulan dari beberapa prinsip. Yang menjadi persoalan adalah bagaimana ciri-ciri sistem tukar-menukar tersebut dipandang dari: (1) sifat interaksi antara penjual dan pembeli, apakah tanpa pandang bulu atau tidak; (2) sistematisasi dari nilai tukar, sehingga dapat dilihat, apa dan bagaimana nilai-nilai tersebut saling mempengaruhi; (3) berapa jauh pembelian serta penjualan barang-barang dan jasa tertentu sudah merupakan fungsi tersendiri; (4) rangkaian barang-barang dan jasa-jasa, yang diperjualbelikan secara konvensional; (5) berapa jauh transaksi masuk ke tahap produksi dari bahan mentah ke produksi atau jasa yang dapat dikonsumsi; (6) tingkat dan sifat persaingan jual-beli; dan (7) tingkat di mana jual-beli dapat dibeda-bedakan menurut alat tukar-menukar.

2.2. Komunitas Petani Sawah di Minangkabau

Menurut De Rooy dalam Hanani (2002), nagari atau desa, yang merupakan tempat komunitas petani sawah di Minangkabau terbentuk melalui empat tahap pemukiman. Pertama, secara sosiologis, sejarah kehidupan manusia berawal dari kehidupan yang sangat sederhana yang terlihat melalui cara mereka menginterpretasikan lingkungan dan alam sekitarnya. Menurut keyakinan orang Minangkabau, kehidupan nenek moyang mereka berawal dari puncak bukit atau lereng gunung dengan bentuk rumah yang masih sangat sederhana dengan matapencaharian berburu dan berladang berpindah-pindah. Pada masa ini hubungan interaksi belum begitu luas. Kehidupan berpindah-pindah yang mereka jalani belum mampu mewujudkan format kesukuan yang utuh. Model tempat tinggal mereka adalah kampung yang terdiri dari satu suku.

Kedua, pertumbuhan penduduk otomatis mempengaruhi jumlah suku dan jumlah tempat tinggal, sehingga bentuk kehidupan penduduk mulai berbeda dibandingkan tahap pertama. Secara sosiologis perbedaan itu disebabkan oleh struktur dan bentuk sosial masyarakat yang semula kecil berangsur-angsur menjadi sebuah kelompok sosial yang berkembang.

Dalam kehidupan tahap kedua sudah dikenal hidup bertetangga antarsuku atau keluarga. Sekalipun masih hidup di lereng-lereng bukit, mereka sudah mulai hidup menetap dan meninggalkan kehidupan nomaden. Pemukiman penduduk pada tahap kedua ini dinamakan taratak, yaitu kampung yang terdiri dari dua suku asal yang merupakan cikal bakal terbentuknya suatu struktur masyarakat awal dalam komunitas masyarakat Minangkabau.

Ketiga, masyarakat sudah mulai bercocok tanam di sawah sambil mengerjakan perladangan di kaki bukit. Mereka sudah memiliki inisiatif untuk membangun rumah permanen, bahkan mulai membangun rumah gadang bergonjong dua atau tiga sebagai tempat tinggal bersama anggota suatu keluarga besar. Perkampungan yang terbentuk pada tahap ketiga ini dinamakan dengan koto, yaitu kampung yang sudah terdiri dari tiga suku asal.

Pada tahap ketiga ini masyarakat sudah hidup bertetangga dengan lebih dari dua kampung. Mereka sudah mempunyai interaksi-komunikasi yang sangat luas dengan sistem sosial yang berbeda dari semula karena perkembangan penduduk atau suku jelas menghendaki adanya sistem yang baru.

Keempat, setelah perkampungan meluas dan struktur masyarakat juga sudah menunjukkan komunitas tertentu maka lahirlah tempat kehidupan yang baru yang bernama nagari, yaitu pemukiman permanen yang sekurang-kurangnya terdiri dari empat suku asal (Hanani, 2002).

Pada saat ini, sebagian besar desa yang ada di Minangkabau merupakan tipe desa persawahan, termasuk Nagari Selayo yang menjadi fokus lokasi tulisan ini. Berdasarkan mata-pencaharian sebagian besar penduduknya, Nagari Selayo yang secara administratif pemerintahan terdiri dari empat jorong, [4] dapat digolongkan sebagai desa persawahan, karena sebagian besar penduduknya adalah petani sawah yang menggantungkan hidupnya dari hasil sawah. Petani yang ada di Nagari Selayo, otomatis juga dapat digolongkan sebagai petani sawah, walaupun dalam kehidupan sehari-hari mereka tidak hanya menggarap sawah. Seorang petani di Nagari Selayo, dalam kenyataan menggarap tiga macam tanah pertanian, yaitu (1) kebun kecil di sekitar rumahnya; (2) tanah pertanian kering yang digarap dengan menetap, tetapi tanpa irigasi, yang disebut dengan istilah hutan tinggi dan (3) tanah pertanian basah yang menggunakan irigasi, yang disebut dengan istilah hutan rendah.

Luas lahan pertanian di Nagari Selayo berdasarkan beberapa kategori seperti yang disebutkan di atas adalah sebagai berikut:

TABEL 1: PENGGUNAAN TANAH DI SELAYO

No	Nama Jorong	Sawah	Ladang/kebun	Pekarangan	Kolam
1 2 3 4	Galanggang Tangah Sawah Sudut Batu Palano Lurah Nan Tigo	138,4 230 149 273,88	12,7 140 192 135,73	67,19 23 26,5 33,85	2,5 7,5 1,5 0,25
S E L A Y O		791,28	470,43	150,54	11,75

Sumber: Kantor Wali Nagari Selayo Kecamatan Kubuang Kabupaten Solok.

Di tanah kebun kecil sekitar rumah atau yang biasa disebut pekarangan, petani menanam kelapa, buah-buahan, sayur-mayur, bumbu-bumbu, umbi-umbian dan akar-akaran seperti berbagai jenis ubi dan singkong yang diperlukan dalam kehidupan rumahtangganya sehari-hari. Di pekarangan sering pula ada kolam ikan yang selain tempat pemeliharaan berbagai jenis ikan, tidak jarang pula dipakai sebagai tempat buang air. Hasil pekarangan sebagian besar dipergunakan untuk konsumsi sendiri, walaupun tidak sedikit pula yang dijual di pasar desa atau pada pedagang yang menawarnya.

Di tanah pertanian kering, yang di Minangkabau biasanya disebut hutan tinggi, petani menanam serangkaian tanaman yang kebanyakan dijual di pasar atau kepada pedagang. Tanaman itu antara lain jagung, kacang kedelai, berbagai jenis kacang tanah, tembakau, singkong, umbi-umbian, termasuk juga padi yang dapat tumbuh secara irigasi. Walaupun tidak diirigasi, tanah kering biasanya digarap secara intensif, dan tanaman-tanamannya dipupuk dan disiram secara teratur.

Bercocok tanam di tanah basah atau yang biasa disebut sawah merupakan usaha tani yang paling pokok dan paling penting bagi para petani di Minangkabau sejak beberapa abad lamanya. Dengan teknik penggarapan tanah yang intensif dan dengan cara-cara pemupukan dan irigasi yang tradisional, para petani tersebut menanam tanaman tunggal, yaitu padi. Berbeda dengan cocok-tanam di ladang, maka cocok-tanam di sawah dapat dilakukan di suatu bidang tanah yang terbatas secara terus-menerus, tanpa menghabiskan zat-zat kesuburan yang terkandung di dalamnya.

Bercocok-tanam di sawah sangat tergantung kepada pengaturan air, yang dilakukan dengan suatu sistem irigasi yang kompleks. Agar sawah dapat digenagi air, maka permukaannya harus mendatar sempurna, dan dikelilingi oleh pematang yang tingginya 20 sampai 25 sentimeter. Itulah sebabnya membuat sawah di lereng gunung memerlukan pembentukan susunan bertangga yang memerlukan investasi tenaga kerja yang tinggi. Akan tetapi, di daerah dataran rendah pun bercocok-tanam di sawah memerlukan banyak tenaga kerja di semua tahap produksinya.

Rangkaian tahap-tahap produksi dalam hal bercocok-tanam di sawah secara tradisional dimulai pada akhir musim kemarau, yang menurut teori jatuh pada bulan Oktober atau November. Dalam kenyataannya, saat ini, petani yang ada di Nagari Selayo memulai bercocok tanam tidak tergantung musim, apalagi dalam musim yang ada di Nagari Selayo dan tempat-tempat lainnya di Minangkabau tidak menentu. Hampir sepanjang tahun selalu ada hujan, hanya intensitasnya yang berbeda dalam bulan-bulan tertentu. Seorang petani, saat ini biasanya akan segera mengolah kembali sawah mereka untuk ditanami kembali dengan padi, segera setelah selesai panen, sehingga dalam satu tahun mereka bisa panen sampai tiga kali.

Tiap lingkaran tahap-tahap pekerjaan bercocok-tanam biasanya dimulai dengan memperbaiki bagian-bagian dari sistem irigasi, misalnya pematang, saluran dan pembuluh-pembuluh (pipa-pipa) bambu, dan kadang-kadang juga bendungan yang merupakan sumber dari sistem irigasi bagi sekelompok sawah yang ada di Nagari Selayo. Pekerjaan ini adalah khusus pekerjaan laki-laki.

Langkah selanjutnya adalah membuka saluran-saluran air sehingga air dapat mengalir dari bagian sungai yang dibendung ke sawah-sawah hingga merata. Sawah digenangi air selama beberapa waktu, yaitu antara satu hingga dua minggu. Sementara itu sisa-sisa tanaman padi dan tumbuh-tumbuhan lain di sawah dibersihkan. Setelah itu tanah dicangkul atau dibajak dengan menggunakan sapi, kerbau, atau mesin bajak.

Pekerjaan menanam dilakukan oleh tenaga perempuan. Setelah tumbuh, para petani harus memelihara dan menjaga tanaman mereka dari tumbuh-tumbuhan liar dengan cara menyianginya. Pekerjaan ini biasanya juga dilakukan oleh perempuan. Setelah dianggap cukup masak, padi siap dipanen dengan menggunakan sabit. Pekerjaan ini dilakukan oleh laki-laki.

Salah satu cara untuk mengerahkan tenaga tambahan untuk pekerjaan bercocok-tanam secara tradisional dalam komunitas pedesaan adalah sistem bantu-membantu yang di Minangkabau dikenal dengan istilah julo-julo. [5] Sistem ini biasanya hanya dilakukan untuk pekerjaan mencangkul (laki-laki), bertanam, dan menyiangi tanaman (perempuan). Untuk pekerjaan lain seperti panen, biasanya dilakukan dengan sistem upah dengan padi berdasarkan hasil panen yang diperoleh (10% dari hasil panen adalah untuk pekerja).

Dengan masuknya teknologi baru di bidang pertanian, menyebabkan adanya lapisan-lapisan masyarakat desa yang bertambah kaya dan berkuasa atas sumberdaya. Potensi ekonomi lapisan yang dimaksud tersebut meningkat dan ekonomi uang lebih cepat berkembang dan mmasuki desa, sehingga tidak mengherankan gejala komersialisasi juga masuk ke masyarakat desa.

Sistem julo-julo yang sebelumnya diterapkan dalam menggarap sawah mulai banyak ditinggalkan para petani di pedesaan, berganti dengan sistem upah sebagaimana telah dijelaskan pada bagian sebelumnya. Segera setelah panen, banyak beras yang diperjual belikan, suatu pertanda bahwa komersialisasi meluas ke desa. Sebelum tersentuh oleh modernisasi, padi setelah dipanen disimpan di rangkiang (lumbung) untuk kebutuhan selama setahun sampai panen berikutnya. Untuk biaya hidup sehari-hari, petani biasanya mendapatkannya dari menjual hasil ladang dan pekarangan, seperti pisang, kelapa, durian, mangga, rambutan, atau ikan yang didapatkan dari kolam. Petani yang memiliki sawah luas, ada juga yang menjual sebagian hasil panennya setelah diolah terlebih dahulu menjadi beras di pasar, tetapi sebagian tetap di simpan di lumbung untuk keperluan setahun.

Pada waktu panen, para petani banyak berhubungan dengan pedagang perantara yang datang ke sawah untuk membeli padi dari para petani. Saat ini, banyak petani, bahkan menjual semua padi hasil panen kepada pedagang yang datang membelinya langsung di sawah pada saat panen. Hal ini dilakukan oleh petani tersebut karena mereka tidak mau repot membawa padi tersebut pulang, kemudian menjemurnya sebelum digiling menjadi beras. Penyebab lainnya adalah karena mereka ingin segera memiliki uang untuk memenuhi berbagai keperluan hidup sehari-hari. Akibatnya, untuk makan sehari-hari, para petani tersebut kemudian membeli beras di warung atau di huller (tempat penggilingan padi).

Petani biasanya menjual padi mereka kepada pedagang yang sudah memesannya terlebih dahulu atau kepada pedagang yang datang pertama kali ke saeah waktu tersebut. Tak jarang, padi tersebut dijual kepada beberapa orang pedagang jika pedagang yang datang bersamaan lebih dari satu orang, atau karena jumlah padi yang terlalu banyak sehingga satu orang pedagang tidak sanggup membeli semua sekaligus. Akhir-akhir ini, karena semakin banyaknya jumlah pedagang perantara yang ingin membeli padi, terjadi persaingan di antara sesama mereka dalam mendapatkan padi, sehingga beberapa di antaranya, terutama yang memiliki modal besar, sudah memberikan pinjaman uang kepada petani untuk biaya pengolahan sawah atau untuk keperluan lainnya sewaktu belum panen. Hal ini mereka lakukan dengan tujuan untuk mengikat petani tersebut supaya hanya menjual hasil panennya kepada mereka saja.

2.3. Permasalahan Homogenitas Sosial dalam Komunitas Petani

Kehidupan kaum tani biasanya ditandai oleh perbedaan sosial. Hanya sedikit keluarga petani yang mungkin sepanjang tahun bisa menyediakan kebutuhan bagi mereka sendiri tanpa mengirim anggota keluarga bekerja ke tempat lain untuk mendapatkan gaji dan tanpa memasarkan hasil pertaniannya kecuali untuk memenuhi kebutuhan yang tidak dapat dihasilkan oleh usaha tani. Beberapa keluarga petani situasinya akan menjadi lebih baik dengan merekrut pekerja dan menjual sebagian besar dari hasil pertanian mereka. Kebanyakan keluarga petani situasinya akan menjadi sedikit lebih baik, dan mereka mungkin mengirim beberapa anggota keluarga keluar untuk bekerja secara teratur. Tentu saja, beberapa anggota keluarga boleh bekerja di luar sehingga frekuensi yang lebih sesuai dengan kaum proletar (Roseberry, 1989) .

Antropolog yang mempelajari masyarakat desa belum banyak yang dihadapkan pada kaum tani. Dari kesungguhan sejak awal mereka juga telah mempelajari daerah perkebunan dengan populasi desa yang proletar. Sebelum masalah menjadi lebih kompleks, analisis pembedaan adalah mudah ketika kita membandingkan komunitas kaum tani dengan komunitas kaum proletar. Akan tetapi, perbedaan ini menjadi lebih sulit ketika peneliti mencoba untuk mengerti populasi dari sejumlah kecil tuan tanah yang tanah pertanian mereka secara teratur juga terlibat dalam perekrutan tenaga kerja. Dalam beberapa kasus, campuran dari buruh tani dan yang tidak bekerja lagi distribusinya tidak samarata dalam rumahtangga, dengan satu anggota bekerja di tempat lain, sementara anggota yang lain bekerja sebagai tukang cuci atau membuat renda untuk dijual kepada pedagang. Dalam kasus yang demikian, seorang proletar kelihatannya tersembunyi dalam komunitas kaum tani.

Akibat pengaruh globalisasi, saat ini, sebagian besar kaum tani berusaha mengikuti pola gaya hidup global yang terutama berasal dari gaya hidup negara-negara maju. Gaya hidup dari luar ini di antaranya ada yang bersifat positif, seperti pendidikan, pemakaian benda-benda elektronik, telepon, kelengkapan isi rumahtangga, dan kebutuhan terhadap rekreasi. Untuk memenuhi gaya hidup yang demikian, petani butuh biaya yang lebih besar, oleh karena itu mereka harus meningkatkan pendapatan mereka. Bagi sebagian petani, terutama petani kaya, mereka mungkin dengan mudah dapat mengikutinya, tetapi bagi petani yang lahannya sempit, atau bahkan tidak punya lahan sama sekali, mereka harus berusaha mencari peluang-peluang alternatif pekerjaan lain di samping sebagai petani. Salah satu di antaranya adalah sebagai pedagang perantara.

III. GAMBARAN UMUM NAGARI SELAYO

Nagari Selayo merupakan salah satu dari delapan nagari yang terletak di Kecamatan Kubuang Kabupaten Solok Sumatera Barat. Secara adat Nagari Selayo merupakan bagian dari Kubuang Tigo Baleh yang merupakan daerah rantau dari Luhak Tanah Datar. Berdasarkan tipologinya Nagari Selayo tergolong sebagai desa persawahan, karena sebagian besar arealnya terdiri dari sawah sehingga sebagian besar warganya juga bermatapencaharian sebagai petani sawah.

Nagari Selayo adalah pusat Kecamatan Kubuang yang merupakan salah satu dari 19 kecamatan yang ada di Kabupaten Solok. Saat ini Nagari Selayo terdiri atas empat buah jorong yaitu, Galanggang Tangah, Sawahsudut, Batupalano, dan Lurah Nan Tigo. Jarak Selayo dengan pusat Kabupaten Solok di Kayuaro adalah 21 Km, dari Kota Solok 2 Km, dan dari Kota Padang, ibukota Provinsi Sumatera Barat, 57 Km. Posisi Nagari Selayo terletak pada jalur lalu lintas yang menghubungkan Kota Padang dan Kota Solok serta dengan kota-kota besar di luar Sumatera Barat, seperti Jambi, Palembang, Bengkulu, Bandar Lampung, dan seterusnya dengan kota-kota yang ada di Pulau Jawa. Nagari Selayo juga merupakan nagari yang terletak di daerah perbatasan antara Kabupaten Solok dan Kota Solok (dulu Kotamadya Solok).

Pada tahun 2000, Nagari Selayo mempunyai penduduk sebanyak 14.062 orang penduduk yang tinggal menyebar pada empat jorong, yaitu Galanggang Tangah (4.278), Sawahsudut (3.431), Batupalano (2.784), dan Lurah Nan Tigo (3.569). Dengan luas wilayah 14,24 Km², kepadatan penduduk Nagari Selayo adalah 988 orang per Km². Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dari tabel berikut ini:

TABEL 2: JUMLAH PENDUDUK NAGARI SELAYO TAHUN 2000

No.	Nama Jorong	Luas (Km2)	Penduduk	Kepadatan
1 2 3 4	Galanggang Tangah Sawah Sudut Batu Palano Lurah Nan Tigo	2,28 3,15 4,61 4,20	4.278 3.431 2.784 3.569	1.876 1.089 604 850
S E L A Y O		14,24	14.062	988

Sumber: Kantor Wali Nagari Selayo Kecamatan Kubuang Kabupaten Solok

Dari tabel di atas terlihat bahwa kepadatan penduduk Nagari Selayo tergolong tinggi, terutama untuk ukuran Sumatera Barat. Hal ini erat kaitannya dengan tingkat kesuburan tanah di Selayo yang relatif subur karena terletak di kaki Gunung Talang, suatu gunung berapi yang masih aktif. Faktor lainnya adalah topografi daerahnya yang relatif datar dan adanya bebarapa buah sungai yang airnya selalu mengalir sepanjang tahun sehingga daerah ini sangat baik untuk dijadikan daerah persawahan.

Sungai yang mengalir di Nagari Selayo yang terbesar adalah Sungai Batanglembang yang mengalir di bahagian timur Nagari Selayo. Sungai ini berhulu di Danau Dibawah dan bermuara di Danau Singkarak. Air sungai ini hampir tiap tahun menyebabkan terjadinya banjir di Nagari Selayo, bahkan kadang-kadang dalam setahun terjadi beberapa kali banjir. Walaupun banyak menimbulkan kerugian, namun banjir ini juga menyebabkan keadaan tanah di Nagari Selayo menjadi sangat subur, karena lumpur berupa humus yang berasal dari daerah hulu. Setelah air surut, humus tersebut biasanya tetap tinggal di Selayo. Sampai sejauh ini belum pernah terdengar adanya korban jiwa akibat banjir yang terjadi di Selayo.

Sungai lainnya yang berukuran lebih kecil, tetapi mempunyai peran yang sangat penting untuk irigasi adalah Sungai Batanggawan yang mengalir di bagian barat Nagari Selayo. Sungai ini berhulu di bukit-bukit yang terletak di sebelah barat Nagari Selayo dan setelah sampai di Kota Solok kemudian bergabung dengan Sungai Batanglembang. Di samping untuk irigasi sungai ini juga digunakan oleh penduduk untuk mandi, mencuci, dan lahan mencari nafkah dengan menambang pasir dan kerikil dari sungai tersebut.

Akibat keberadaan kedua sungai tersebut, persediaan air untuk keperluan pengairan sawah-sawah yang ada di Nagari Selayo selalu terpenuhi, sehingga petani bisa memulai bercocok tanam kapan saja mereka mau tanpa harus tergantung musim. Selama ini kedua sungai tersebut belum pernah kering, walaupun pada musim kemarau sekalipun. Berkat keberadaan kedua sungai ini dan ditambah dengan topografi wilayahnya yang memiliki dataran yang relatif luas, memungkinkan adanya areal persawahan yang relatif luas di Nagari Selayo, sehingga daerah ini pun dikenal sebagai salah satu penghasil beras utama di Sumatera Barat.

Penanaman padi yang tidak serentak menyebabkan masa panen yang juga tidak serentak di Selayo. Hal ini menyebabkan tidak dikenalnya musim bertanam, musim bersiang, atau musim menyabit (panen) di kalangan petani Selayo. Hal ini terjadi karena proses-proses pekerjaan tersebut dapat berlangsung sepanjang tahun di sawah-sawah yang berbeda. Akibat dari ketidakserentakan ini juga berdampak pada pedagang perantara, tauke, dan pengusaha huller yang bisa mendapatkan padi sepanjang tahun tanpa dipengaruhi oleh musim, karena hampir setiap hari selalu ada petani yang memanen padinya.

IV. BENTUK-BENTUK HUBUNGAN SALING KETERGANTUNGAN ANTARA PETANI DAN PEDAGANG PERANTARA DI NAGARI SELAYO

Berdasarkan luas lahan yang dimiliki dan pekerjaan yang dilakukan, petani-petani yang ada di Selayo dapat dibagi atas beberapa golongan, yaitu (1) Petani pemilik atau yang biasa disebut sebagai petani kaya,[6] yaitu petani yang menguasai lahan-lahan luas dalam nagari, baik sawah maupun ladang. Mereka adalah keturunan dari pembuka nagari dan karena itu mereka disebut Lantak Nagari; (2) Petani penggarap, yaitu petani yang menggarap sendiri sawah yang mereka miliki, atau menggarap sawah orang lain dengan sistem bagi hasil dari keuntungan yang diperoleh setelah panen; (3) Buruh tani, yaitu petani yang bekerja di sawah orang lain dengan sistem upah harian atau borongan. Biasanya buruh tani ini adalah para pendatang dari nagari-nagari lain di Kabupaten Solok yang topografis daerahnya tidak menguntungkan untuk bertani, seperti nagari-nagari yang berada di sekitar Danau Singkarak.[7] Dalam masyarakat Selayo hampir tidak dijumpai adanya kaum proletar karena masyarakatnya tidak mengenal sistem tuan tanah. Hampir semua petani memiliki lahan pertanian, hanya luasnya yang berbeda-beda.

Di samping ketiga golongan tersebut, ada pula petani yang merangkap sebagai pedagang pengumpul hasil pertanian. Mereka di sebut petani pedagang, yang terutama berasal dari kalangan buruh tani atau petani penggarap untuk menambah penghasilan mereka. Istilah lain untuk kelompok pedagang ini adalah pedagang perantara, karena mereka membeli hasil pertanian langsung kepada petani dalam bentuk padi yang kemudian setelah diolah menjadi beras kemudian mereka jual lagi kepada pedagang penyalur atau dalam istilah setempat dikenal dengan sebutan tauke, yang akan membawa beras tersebut ke daerah lain. Pedagang perantara yang usahanya maju dapat berkembang menjadi tauke.[8]

Untuk menjamin kelangsungan stok barang dagangan, tak jarang pedagang perantara memberikan bantuan kepada petani untuk membeli pupuk, upah pekerja, atau untuk kebutuhan hidup sehari-hari petani yang bersangkutan. Bagi petani yang berhutang tersebut, konsekuensinya dia hanya dibolehkan menjual hasil pertanian miliknya kepada pedagang yang meminjaminya uang. Hasil pertaniannya dihargai sesuai dengan harga pasaran sewaktu dia meminjam uang, dan bila masih bersisa, hasil pertanian tersebut dihargai sesuai dengan harga waktu terjadinya transaksi. Untuk mendapatkan modal dalam berdagang, pedagang perantara ini sebagian besar mendapatkannya dari tauke atas dasar saling percaya. Konsekuensinya mereka harus menjual beras kepada tauke yang memberikan mereka pinjaman uang.

Petani lebih suka meminjam uang kepada pedagang daripada bank atau rentenir, karena pedagang tidak memberi bunga pada uang yang mereka pinjamkan. Yang harus dibayar petani adalah sesuai dengan jumlah yang dipinjamnya dalam bentuk hasil pertanian. Pedagang sendiri, dengan jalan meminjamkan uang kepada petani, mendapatkan keuntungan pula karena dapat menjamin kelangsungan stok barang dagangan mereka.

V. DAMPAK HUBUNGAN ANTARA PETANI DAN PEDAGANG PERANTARA

Hubungan yang tercipta antara dua komponen, yaitu petani dan pedagang perantara tersebut dapat kita sebut sebagai hubungan yang saling menguntungkan dan antara satu dan yang lainnya terdapat saling ketergantungan. Tanpa adanya pedagang perantara ini, petani, terutama petani miskin, akan mengalami kesukaran dalam mengembangkan usaha pertaniannya. Sebaliknya, pedagang tanpa adanya petani yang menjadi kliennya, akan kesulitan untuk mendapatkan barang hasil pertanian.

Dalam kehidupan sehari-hari antara pedagang dan petani yang menjadi kliennya itu, terjalin suatu hubungan kekeluargaan yang sangat erat, bahkan sebagian di antaranya sudah seperti saudara kandung. Hubungan yang terjalin antara mereka lebih bersifat horizontal. Masing-masing saling menghormati satu sama lain, karena mereka punya kesadaran bahwa mereka sama-sama saling membutuhkan.

Petani yang dalam setiap panennya mempunyai pembeli tetap, yaitu seorang pedagang perantara, mempunyai banyak keuntungan dibandingkan petani yang tidak punya pembeli tetap dan menjual hasil panennya kepada pedagang mana saja yang mau membelinya. Petani yang punya pembeli tetap tersebut, sewaktu-waktu mereka bisa meminjam uang kepada pedagang tersebut tanpa bunga. Uang yang mereka pinjam tersebut biasanya untuk keperluan rutin seperti biaya sekolah anak, bayar listrik, telpon, air, atau untuk biaya membeli pupuk, racun, dan insektisida yang digunakan untuk pertanian mereka, atau ada juga untuk makan sehari-hari. Pola hubungan yang tercipta menyebabkan petani tidak perlu lagi pusing memikirkan uang, walaupun panen masih lama.

Bagi pedagang sendiri, dengan melakukan pola hubungan patron-klien ini, mereka juga sangat diuntungkan. Dengan terjaminnya stok beras atau hasil pertanian lainnya yang akan mereka dapatkan dari petani, kepercayaan tauke kepada mereka menjadi lebih besar, sedangkan bagi tauke yang memasarkannya langsung ke luar daerah, usaha mereka menjadi lebih lancar, karena dengan terjaminnya ketersediaan barang, mereka bisa mendapatkan banyak pelanggan di daerah lain, seperti pengusaha-pengusaha Rumah Makan Padang yang banyak terdapat di luar Minangkabau.

Dampak lainnya akibat hubungan saling kertegantungan antara petani dan pedagang perantara ini adalah semakin jarangnya petani yang mengolah sendiri padi mereka menjadi beras akhir-akhir ini. Mereka lebih senang menjual langsung semua padi hasil panen, dan untuk makan sehari-hari mereka lebih senang membeli beras di warung atau di pasar. Petani menganggap hal ini lebih praktis dan menguntungkan, karena mereka tidak perlu repot-repot menjemur padi, yang kadang-kadang jumlahnya tak seberapa, selama berhari-hari sampai kering. Pekerjaan lain seperti menggarap sawah pascapanen dianggap lebih menguntungkan daripada mengolah padi menjadi beras. Di samping itu pemilik penggilingan padi (huller atau dalam bahasa setempat disebut heller) juga kurang suka melayani petani yang menggiling padi dalam jumlah sedikit tersebut.

Bagi pedagang perantara, pekerjaan mengolah padi menjadi beras tidaklah terlalu merepotkan, karena mereka mengolahnya dalam jumlah banyak sekaligus dan tak jarang mereka biasanya juga dibantu oleh buruh jemur yang ada di heller tempat menggiling padi. Jadi salah satu dampak lain yang muncul akibat hubungan antara petani dan pedagang perantara ini adalah munculnya kelompok buruh jemur di Nagari Selayo.

VI. KESIMPULAN

Dinamika kehidupan petani sawah di Minangkabau, khususnya di Nagari Selayo, saat ini sangat dipengaruhi oleh globalisasi yang memasuki sendi-sendi kehidupan masyarakat desa. Saat ini tidak lagi terlihat dengan sangat jelas perbedaan antara petani dan yang bukan petani dalam hal penampilan, sikap, tingkahlaku, dan pola makan sehari-hari. Petani saat ini juga sudah banyak yang mengecap pendidikan tinggi. Bukanlah suatu hal yang mengherankan jika banyak di antara putra-putri petani tersebut yang menuntut ilmu di berbagai perguruan tinggi. Dalam hal akses dengan dunia luar petani di Selayo juga sudah tidak terlalu ketinggalan. Banyak di antara petani tersebut yang punya televisi, parabola, telepon, ponsel, dan banyak pula di antara mereka yang setiap hari membaca suratkabar, baik dengan cara berlangganan maupun dengan cara menumpang baca di warung atau rumah tetangga. Gambaran umum bahwa petani adalah kelompok masyarakat yang berpendidikan rendah, dengan tingkat kesehatan yang rendah, dan kesadaran terhadap kebersihan yang juga rendah, menurut penulis tidaklah terlalu tepat.

Pedagang perantara di Nagari Selayo muncul akibat tingkat kebutuhan ekonomi yang semakin tinggi. Pada mulanya pekerjaan sebagai pedagang perantara merupakan pekerjaan alternatif bagi sebagian petani, terutama yang memiliki lahan sempit, untuk menambah penghasilan mereka dalam upaya memenuhi kebutuhan hidup yang semakin hari semakin meningkat. Usaha ini ternyata sangat menguntungkan, sehingga kemudian banyak petani lainnya yang beralih profesi sebagai pedagang perantara. Bagi yang tidak memiliki modal besar, mereka bisa mendapatkannya dari tauke atau pedagang penyalur atas dasar saling percaya. Petani sendiri pun merasakan manfaat keberadaan pedagang perantara ini, karena mereka bisa meminjam uang kapan pun tanpa ada bunga kepada pedagang perantara tersebut. Pembayarannya biasanya dilakukan pada saat panen yang sekaligus juga menjual sisa hasil panen tersebut, bila masih ada, setelah dipotong hutang.

Bagi pedagang perantara, meminjamkan uang kepada petani dan baru dibayar setelah panen, tidaklah merugikan mereka. Mereka justru diuntungkan, karena dengan demikian mereka sudah mendapat jaminan akan mendapat padi dari petani tersebut setelah panen tanpa perlu berkeliling di sawah mencari padi yang hendak dijual oleh petani yang sedang panen.

Pengaruh yang timbul akibat hubungan saling ketergantungan antara petani dan pedagang perantara ini di antaranya adalah saling menguntungkan bagi kedua belah pihak. Perekonomian mereka meningkat menjadi lebih baik, tetapi di sisi lain juga menimbulkan budaya konsumtif di kalangan petani, karena mereka dapat meminjam uang dengan mudahnya tanpa ada bunga. Dampak lainnya yang muncul adalah timbulnya kelompok buruh jemur di heller-heller yang ada di Nagari Selayo karena sebagian besar petani saat ini langsung menjual semua padinya kepada pedagang perantara sehingga mereka tidak perlu lagi menjemurnya sendiri.

DAFTAR PUSTAKA

Bachtiar, Harsja W. Negeri Taram: Masyarakat Desa Minangkabau, dalam Koentjaraningrat (ed.). 1984. Masyarakat Desa di Indonesia. Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Jakarta.

Belshaw, Cyril S. 1981. Tukar-Menukar Tradisional dan Pasar Modern. Penerbit PT Gramedia. Jakarta.

Bintarto, R. 1989. Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya. Ghalia Indonesia. Jakarta.

Idris, Soewardi. 1992. Selayo Kec Kubung, Kab. Solok. Ikatan Keluarga Selayo, Jakarta.

Junus, Umar. 2002. Kebudayaan Minangkabau, dalam Koentjaraningrat (ed.). Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Djambatan. Jakarta.

Koentjaraningrat (ed.). 1984. Masalah-masalah Pembangunan Bunga Rampai Antropologi Terapan. LP3ES. Jakarta.

_____________ (ed.). 1984. Masyarakat Desa di Indonesia. Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Jakarta.

Marzali, Amri. !997. Konsep Peisan dan Kajian Masyarakat Pedesaan di Indonesia dalam Jurnal Antropologi No. 54.

Mubyarto, et al., 1994, Keswadayaan Masyarakat Desa Tertinggal, Aditya Media, Yogyakarta.

Mutakin, Awan & R. Gurniawan Kamil Pasya. 2003. Dinamika Masyarakat Pedesaan. Departemen Pendidikan Nasional. Jakarta.

Naim, Mochtar. 1984. Merantau Pola Migrasi Suku Minangkabau. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.

Roseberry, William. 1989. Peasants and the World dalam Stuart Plattner (ed.). Economic Anthropology. Stanford University Press. Stanford, California

Sairin, Sjafri, Pujo Semedi, & Bambang Hudayana. 2002. Pengantar Antropologi Ekonomi. Pustaka Pelajar. Yogyakarta.

Sajogyo (ed.). 1982. Bunga Rampai Perekonomian Desa. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.

Scott, James C. 1994. Moral Ekonomi Petani Pergolakan dan Subsistensi di Asia Tenggara. LP3ES. Jakarta.

Weiner, Myron. 1980. Modernisasi Dinamika Pertumbuhan. Gadjah Mada University Press. Yogyakarta.

PENJELASAN AL- QURAN TENTANG REVOLUSI BUMI

Disusun oleh : Rahmanhadiq

Pada penjelasan sebelumnya dari tulisan berjudul Al Quran dan Rotasi Bumi , kita sudah menyimpulkan bahwa Al Quran sudah menjelaskan tentang bumi berotasi pada sumbunya, Bulan mengelilingi bumi selama 12 kali siklus dalam setahun sedangkan Matahari diam dan berotasi pada tempat yang sangat jauh dibandingkan jarak bumi dan bulan.

Pertanyaan selanjutnya adalah ; Apakah Bumi dan bulan juga mengelilingi Matahari atau sebaliknya?, Apakah ada ayat di dalam Al Quran yang menjelaskan atau memberi petunjuk tentang obit Bumi mengelilingi Matahari ?

Untuk menjawab pertanyaan diatas , sebaiknya kita mengamati fenomena pergerakan Matahari terlebih dahulu. Pertama-tama kita akan mengamati tempat terbenam dan terbitnya matahari selama setahun.

Posisi Matahari

Kalau kita amati posisi matahari terbenam , maka setiap bulannya akan terdapat perubahan tempat-tempat terbenamnya Matahari. Begitu juga dengan tempat-tempat terbitnya Matahari, akan selalu berpindah-pindah dari bulan ke bulan. Pada bulan Desember , kita akan menyaksikan Matahari berada pada posisi paling jauh ke arah Selatan, atau terbenamnya Matahari berada pada posisi paling di Selatan. Kemudian pada bulan-bulan berikutnya, Matahari bergeser secara perlahan-lahan menuju ke tengah (khatulistiwa), tepatnya pada bulan Maret (tgl 22 ), Matahari akan berada di posisi paling tengah. Setelah itu, pada bulan berikutnya , Matahari terus bergerak ke arah Utara. Posisi Matahari paling Utara terjadi pada bulan Juni (tgl 21). Dari posisi paling Utara ini, Matahari kembali bergerak ke arah tengah (khatulistiwa), tepatnya pada bulan September (tgl 22), Matahari kembali berada pada posisi paling tengah (persis sama dengan posisi Matahari pada Bulan Maret tanggal 22 diatas ). Kemudian Matahari bergerak lagi menuju Selatan, sehingga kembali pada posisi di Bulan Desember (tgl 22). Jadi selama setahun, Posisi terbenam atau terbitnya Matahari , akan terjadi 3 posisi Ektrim atau Istimewa. Yaitu 2 kali berada pada posisi tengah, sekali pada posisi Selatan dan sekali posisi Utara.

Sekiranya kita belum hidup pada zaman sain moderan sekarang ini, sekiranya kita masih hidup pada zaman dimana sistim penanggalan belum ada, maka tentu saja kita akan sangat kesulitan dalam menentukan posisi dimana Matahari berada di Utara , Selatan atau Khatulistiwa tersebut. Sekiranya kita kembali kezaman dimana sistim penanggalan belum ada, maka tentu saja kita tidak dapat menentukan tanggal dimana posisi ektrim matahari berada. Anggaplah kita masih berada pada zaman purba, maka untuk itu kita hanya dapat mengamati perubahan posisi Matahari dari arah bayangan tubuh kita atau tonggak kayu yang kita pancangkan tegak lurus di atas tanah. Anggap saja kita hidup pada Zaman Nabi Ibrahim di daerah Palestina atau Arab (daerah sekitar khatulistiwa).

Bayang-bayang dan Posisi Matahari

Pertama-tama yang dapat kita amati langsung dari pagi sampai sore adalah panjang pendeknya bayangan kita. Hal ini disebabkan oleh perubahan arah cahaya matahari dari posisi dia terbit hingga dia terbenam. Kalau kita menghadap ke arah terbit atau terbenamnya Matahari, maka kita akan menyaksikan bahwa selama lebih kurang 6 bulan banyangan kita akan condong ke kiri dan sebaliknya untuk 6 bulan berikutnya akan condong ke kanan. Dalam jangka waktu satu tahun , kita dapat melihat posisi bayangan kita berada sebanyak 2 kali di tengah-tengah, satu kali sebelah kanan dan satu kali di sebelah kiri. Cara ini sama saja kalau kita mengamati posisi matahari terbit atau tenggelam, seperti yang telah diterangkan pada zaman modern di atas.

Al Quran dan Bayang-banyang

Di dalam Al Quran, Allah SWT beberapa kali menyuruh manusia untuk mengamati dan mempelajari fenomena mengenai posisi Matahari tersebut. Cara yang paling mudah mengamati posisi matahari adalah dengan mempelajari ukuran bayangan dan perubahan letak bayangan tubuh kita ketika diterpa sinar Matahari, sebagaimana yang ditunjukan oleh Allah di dalam Al Quran Surat AL Furqaan ayat 45 yang berbunyi ;

Apakah kamu tidak mengamati (matahari) hasil ciptaan Tuhanmu, bagaimana Allah memanjangkan dan memendekkan ( ukuran) bayang-bayang , sekiranya Allah menghendaki tentu saja Dia dapat menyamakan ratakan (ukuran) bayang-bayang itu, maka demikianlah Kami jadikanlah bayangan itu sebagai petunjuk terhadap posisi Matahari,(Qs Al Furqaan 25:45).

Dari petunjuk ayat diatas , kita dapat mengambil pelajaran bahwa memanjang dan memendeknya bayangan benda disebabkan karena adanya proses dari Rotasi Bumi yang bergerak dari arah Barat ke Timur. Sekiranya Allah menghendaki tentu saja Dia mampu untuk menyamaratakan ukuran bayang-bayang itu. Kalau hal ini terjadi, maka artinya Matahari dan Bumi berada pada posisi diam tidak bergerak sehingga sinar matahari terus menerus menerpa bumi, tidak akan terjadi pergantian siang dan malam . Kalau bayangan itu dibuat sama rata oleh Allah SWT maka berarti permukaan Bumi ini berbentuk dataran luas tidak bergerak , tidak berbentuk bola dan tidak berotasi. Begitulah pentunjuk Allah yang Dia cantumkan pada Surat Al Furqaan ayat 45 diatas, supaya kita mengamati , mempelajari, memahami dan menyimpulkan akan kebesaran dan Nikmat Allah kepada Manusia yang beriman dan berilmu. Subhanallah !

Selain dari pada panjang pendeknya bayangan , masih adakah pelajaran atau petunjuk yang dapat kita petik dari keterangan ayat di atas? Apakah Allah masih memberikan petunjuk tambahan mengenai bayang-bayang tersebut? Apakah ada hubungan antara pola bayang-bayang itu dengan posisi Matahari?. Ternyata Allah masih memberi kesempatan bagi orang berpikir untuk menganalisa petunjuk Al Quran pada surat An Nahl ayat 48 yang berbunyi ;

Dan apakah mereka tidak memperhatikan segala sesuatu yang telah diciptakan Allah yang bayangannya berbolak-balik ke kanan dan ke kiri dalam keadaan bersujud kepada Allah, sedang mereka berendah diri? .

Kembali Allah memberikan petunjuk yang tersembunyi di dalam kandungan ayat tersebut diatas untuk kita analisa. Dari keterangan ayat diatas, kita dapat mengamati bahwa posisi bayangan tidak saja panjang pendek tetapi selalu berubah ke kiri atau kekanan (kalau kita menghadap ke arah barat atau timur). Kalau kita amati lebih teliti, maka tinggi bayangan di sebelah kiri atau kanan tidak akan pernah lebih tinggi dari pada tinggi benda yang terkena sinar matahari tersebut (anggap kita berada di daerah Khatulistiwa di daerah Arab dimana Nabi Ibrahim tinggal)). Ukuran maksimal panjang bayangan benda di sebelah kiri atau di sebelah kanan adalah lebih kurang setengah dari ukuran tinggi Benda. Sekiranya tinggi bayangan Benda maksimal sama dengan tinggi benda, maka ini berarti, arah Matahari maksimal ke utara atau ke Selatan akan membentuk sebesar 45 derajat. Tetapi maksimal yang teramati oleh kita , rata-ratanya adalah lebih kurang setengah tinggi benda. Artinya arah Matahari menyinari benda itu adalah lebih kurang 22,5 derajat. Jadi kita dapat menyimpulkan bahwa posisi maksimal Matahari berada di bagian Utara adalah 22,5 derajat , dan maksimal ke selatan juga adalah 22,5 derajat. Anggap saja kita hidup pada zaman purbakala tetapi kita sudah mengadopsi satuan derajat busur pada zaman modern,

dimana ini hanya untuk memudahkan interprestasi dalam menterjemahkan posisi matahari tanpa menggunakan alat-alat canggih.

Mesteri di Dalam Goa

Memang kita agak kesulitan menentukan posisi matahari yang lebih teliti apabila menggunakan metode pehitungan bayangan ini. Tentunya masih ada lagi metode lain yang lebih sederhana untuk kita laksanakan sekiranya kita hidup pada zaman purba. Pertanyaannya adalah ; Apakah Allah di dalam Al Quran masih memberikan petunjuk yang lain lagi kepada kita untuk menganalisa posisi Matahari tersebut? Kita berharap akan dapat menentukan lebih teliti dan lebih akurat mengenai sudut berapa Matahari berada pada posisi Maksimal baik di utara maupun di selatan. Ternyata Allah memang maha Pengasih dan Maha Penyayang , Dia memberikan petunjuk tambahan lagi untuk melengkapi penentuan posisi Matahari yang lebih baik. Keterangan tersebut terdapat di dalam surat Al Kahfi ayat 17 yang berbunyi ;

Dan kamu akan melihat matahari ketika terbit, condong (mengarah) dari gua mereka ke sebelah kanan, dan bila matahari itu terbenam menjauhi mereka ke sebelah kiri sedang mereka berada dalam tempat yang luas dalam gua itu. Itu adalah sebagian dari tanda-tanda (petunjuk) Allah. Barang siapa yang diberi petunjuk oleh Allah, maka dialah yang mendapat petunjuk; dan barang siapa yang disesatkan-Nya, maka kamu tak akan mendapatkan seorang pemimpin pun yang dapat memberi petunjuk kepadanya (Al Kajfi 18:17).

Untuk menganalisa keterangan ayat diatas, ada baiknya kita mempelajari kisah ketika ayat ini di turunkan oleh Alah . Sebelumnya Allah, pada surat Al Kahfi , menceritakan tentang beberapa orang pemuda yang melarikan diri dari kejaran orang-orang kafir yang tidak mau mengikuti agama orang kafir yang menyembah berhala. Akibatnya anak-anak muda ini dikejar dan dicari untuk dibunuh. Anak-anak muda ini melarikan diri kesebuah bukit yang di dalamnya terdapat sebuah Goa yang mempunyai ruangan yang cukup luas. Lalu merekapun masuk kedalam gua itu bersama seekor anjing untuk

bersembunyi dan menyelamatkan diri dari kejaran orang-orang kafir. Setelah berada di dalam Goa, mereka segera menutup pintu masuk agar tidak diketahui tempat persembunyiannya. Ternyata di dalam Goa tersebut terdapat dua buah lubang atau celah yang dapat ditembus oleh sinar Matahari. Kedua celah itu berada pada posisi yang berseberangan di dalam Goa yang luas itu. Celah yang satu berada pada dinding goa sebelah Matahari terbit, dimana celah ini selalu dimasuki oleh sinar matahari setiap setelah waktu Fajar. Sementara celah yang satunya lagi berada di tempat matahari terbenam, dimana celah ini akan selalu dimasuki sinar Matahari sesaat sebelum Matahari itu tenggelam. Di dalam kisah tersebut, Allah menceritakan bahwa pemuda-pemuda tersebut dibuat tidur oleh Allah selama 309 tahun sehingga tubuhnya sudah menjadi kerangka. Kemudian Allah menghidupkan kembali mereka . Setelah mereka dihidupkan kembali, diantara mereka saling bertanya ; sudah berapa lamakah kamu tidur di sini? Mereka semuanya menjawab baru setengah hari atau paling lama sehari ! Begitulah mereka tidak mengetahui , kalau mereka sudah mati selama 309 tahun di dalam Goa itu. Sekiranya ada manusia yang melihat, tentu mereka ketakutan sekali menyaksikan kerangka manusia dan kerangka seekor anjing bertebaran di dalam Goa tersebut. Begitulah Allah menghidupkan dan membangkitkan fosil-fosil kerangka manusia ketika saat Kiamat nanti, dimana kita tidak akan pernah tahu berapa lama Allah SWT mematikan kita di dalam kubur, menjelang datangnya hari kiamat. Ayat ini juga memberikan petunjuk dan keterangan bahwa mereka tidak diinterograsi oleh malaikat setelah mereka mati, artinya siksa alam kubur itu diragukan kebenarannya, karena keterangan tersebut tidak ditemukan di dalam Al Quran tetapi hanya berupa hadis yang tidak jelas kebenaran sumbernya.

Kemudian diantara pemuda yang sudah hidup kembali tersebut ingin membuktikan berapa lama mereka tidur, sebab mereka merasa heran sekali melihat adanya bangkai anjing yang mereka bawa dulu di depan mulut Goa tersebut. Akhirnya dengan perasaan kuatir, salah seorang dari pemuda itu pergi keluar goa untuk membeli makanan dengan uang perak yang mereka miliki , sekalian untuk meyakinkan berapa lama mereka tertidur di dalam Goa tersebut. Ternyata pemuda itu menyaksikan pemandangan yang sangat mengherankan. Rasanya pada saat dia datang ke Goa itu, dia tidak pernah meyaksikan adanya rumah-rumah disekitar Goa itu, bahkan sekarang sudah ada rumah yang dibangun persis di atas Goa yang mereka tempati. Makin takjublah pemuda itu, lalu dia membelanjakan uang perak yang dia pegang untuk ditukar dengan makanan kepada seorang pedagang. Tetapi alangkah terkejutnya pemuda itu, ketika pedagang itu tidak mau menerima uang receh yang tidak bernilai tersebut. Pedagang itu mengatakan bahwa uang receh tersebut adalah mata uang kuno yang sudah tidak berlaku lagi. Uang receh itu hanya berlaku sekitar lima genarasi yang lalu. Betapa terkejutnya pemuda itu mendengar cerita pedagang tersebut, tetapi perasaan pemuda itu menjadi senang karena musuh yang mengejar-ngejar untuk membunuhnya sudah tidak ada lagi. Sekarang zaman sudah berganti, kerajaan sudah dipimpin oleh Raja yang bijaksana, menyembah Allah dan penduduknya aman lagi makmur. Pemuda itu menyadari bahwa dia sudah tidur berabad-abad lamanya. Kembalilah pemuda itu ke dalam Goa menemui teman-temannya sambil membawa makanan yang sudah ditukar dengan receh uang kuno sebagai kenang-kenangan bagi pedagang tadi.

Tentu saja petunjuk Allah pada surat Al Kahfi ayat 17 diatas tidak ditujukan kepada pemuda yang berada di dalam goa tersebut, karena mereka segera tertidur setelah memasuki goa tersebut dan mereka tidak memperhatikan dan mempelajari petunjuk dari Posisi Matahari yang menyinari celah di dalam goa itu.

Ayat tersebut diatas , tentu saja ditujukan kepada umat Nabi Muhammad generasi berikutnya, yaitu bagi mereka yang membaca dan memahami Al Quran sebagai petunjuk untuk dipelajari.

Sekarang marilah kita coba mengamati fenomena perubahan posisi Matahari di dalam Goa dimana pemuda tadi tertidur selama 309 tahun;

Posisi M5 dan M6 adalah posisi matahari ketika berada pada bidang datar (khatulistiwa), M1 dan M3 adalah posisi matahari maksimal di utara, sedangkan M2 dan M4 adalah posisi Matahari ketika berada pada keadaan maksimal di selatan. Titik A dan B , masing-masing adalah titik bayangan cahaya matahari pada dinding Goa ketika berada di sebelah Timur dan Barat, sedangkan titik C dan D masing-masing adalah titik bayangan sinar matahari di dinding gua sebelah timur dan Barat. Kita akan mendapatkan sinar matahari berada 2 kali di bidang datar yakni , 2 kali di titik P dan dua kali di titik O dalam jangka waktu setahun, tetapi hanya sekali menempuh titik A,B, C dan D. Sudut dari segitiga BOP sama dengan APO yaitu lebih kurang sebesar 22,5 derajat.

Pertanyaan-pertanyaan Penting

Pertanyaannya adalah ; Apa makna dari sudut 22,5 derajat tersebut dan apa pula makna dari matahari berada 2 kali pada posisi Horinzontal ( bidang equator) tersebut? Tentu saja Allah tidak menjadikan petunjuk itu dengan sia-sia. Kesimpulan apakah yang dapat kita tarik dari fenomena perubahan posisi matahari tersebut? Apakah ada ayat di dalam Al Quran yang menjelaskan posisi-posisi matahari yang selalu berubah-rubah tempat terbit dan tenggelamnya? Dan apakah di dalam Al Quran ada juga keterangan yang menjelaskan tentang posisi matahari yang dua (2) kali berada pada bidang horizontal (equator) baik di timur maupun di barat? Apakah maksud Allah menentang manusia utuk memikirkan tanda-tanda ciptaanNYA itu? Kenapa Allah tidak berterus terang saja menyampaikannya dengan kata-kata tegas yang dapat diterima oleh ilmuwan abad sekarang?

Untuk itu marilah kita periksa ayat-ayat Al Quran yang memberi petunjuk tentang posisi matahari yang selalu berubah-rubah tempat terbit dan tenggelamnya. Keterangan ini terdapat pada surat Al Maaarij ayat 40 yang berbunyi ;

Maka Aku bersumpah (demi) NamaKu, yang mengatur tempat-tempat terbit dan tempat-tempat terbenamnya matahari, bulan , planet serta bintang-bintang ; Sesungguhnya Kami benar-benar Maha Kuasa (QS Al Maaarij 70:40).

Keterangan Ayat surat Al Maaarij ini diperkuat lagi dengan surat Ash Shaaffaat Ayat 5 yang berbunyi ;

Tuhan nya langit dan bumi dan apa yang berada di antara keduanya dan Tuhan nya tempat-tempat terbit matahari.

Ayat diatas merupakan petunjuk bahwa Matahari mempunyai tempat -tempat terbit dan tenggelam pada posisi yang berbeda-beda , sesuai dari hasil pengamatan kita diatas. Bahkan kalau kita mengamati lebih jauh lagi, maka ternyata bulan , bintang-bintang terbit dan tenggelam sesuai dengan perubahan arah posisi matahari itu. Suatu kenyataan yang bersesuaian antara bukti dengan penjelasan kitab suciNYa. Artinya penjelasan Al Quran bersesuaian dengan hasil pengamatan sain.

Menganai tempat terbit matahari yang 2 kali berada di bidang horizontal, apakah Al Quran menerangkan dan memberikan pejelasan juga? Untuk itu marilah kita baca keterangan Allah pada surat Ar Rahman ayat 17 sebagai petunjuk , yang berbunyi ;

Tuhan lah yang memelihara dua kali tempat matahari terbit dan Tuhan juga yang memelihara dua kali tempat terbenamnya (QS Ar Rahman 55:17).

Ternyata dengan gaya bahasa Al Quran yang spesial dan rumit, akan terungkaplah bahwa Allah SWT sudah menerangkan tentang posisi matahari yang berada 2 kali pada bidang Horizontal(equator). Dan ini merupakan petunjuk yang bermakna yang diberikan Allah supaya kita dapat memahami dalam berkahNYA. Maka Maha Benar Allah dengan seluruh FirmanNYA. Subhanallah !

Telah kita buktikan secara ilmiah dan juga dari keterangan Al Quran bahwa posisi matahari yang selalu berubah-ubah yaitu maksimal ke utara dan ke selatan. Pertanyaannya adalah ; Apakah makna dari matahari yang bergerak ke utara dan selatan? Apakah ini disebabkan oleh posisi bumi yang bergerak naik turun terhadap Matahari?

Sebelum menjawab pertanyaan diatas, sebaiknya kita mencari jawaban dari pertanyaan ; Apakah Bumi yang berotasi pada porosnya tersebut juga melakukan gerak mengililingi (mengorbit) Matahari? Apakah ada Ayat-ayat di dalamAl Quran yang dapat memberi petunjuk bahwa Bumi mengitari matahari?

Mencari Petunjuk Lain

Sebelum menjawab pertanyaan diatas,marilah kita membahas beberapa ayat Al Quran yang dapat memberikan petunjuk tentang peredaran, perhitungan waktu dan hubungan antara Bumi, bulan, Matahari , planet dan bintang-bintang. Pada surat Al An aam ayat 96 berbunyi ;

? ??

Dia menyingsingkan (fajar) di pagi hari dan menjadikan malam untuk beristirahat, dan (menjadikan) matahari serta bulan itu untuk perhitungan (waktu). Itulah ketentuan Allah Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui (qs Al Anaam 6:96).

Keterangan Al Quran diatas memberikan petunjuk kepada kita bahwa sitim perhitungan tahun dapat juga dilakukan berasarkan perbedaan posisi matahari dan juga berdasarkan perhitungan bentuk-bentuk cahaya bulan. Kalau kita hitung jarak waktu perbedaan posisi matahari dari tempat terbenamnya paling utara ke paling selatan, seperti yang kita lakukan di dalam Goa diatas, maka jumlah harinya adalah sekitar 183 hari. Dan sebaliknya kalau kita ambil posisi matahari dari tengah kembali ketengah (equator) , maka berjarak sekitar 183 hari juga. Maka satu siklus perpindahan posisi matahari , yaitu dari utara ke selatan dan kembali lagi ke utara, dibutuhkan waktu sekitar 366 hari. Satu siklus perubahan posisi Matahari ini dapat juga kita gunakan sebagai dasar perhitungan jumlah hari dalam setahun. Ternyata Allah tidak membatasi kita untuk memakai satu sistim penanggalan , artinya kita boleh menggunakan system Masehi atau Hijriah. Kalau kita hitung dengan seksama perbedaan sistim Masehi dan Hijriah, maka terdapat perbedaan jumlah hari dalam setahun sebanyak 11 sampai 12 hari. Jumlah hari berdasarkan hitungan Masehi adalah 366 sedangkan bedasarkan Hijriah 354 hari.

Sistim penanggalan Hijriah adalah berdasarkan rotasi bulan mengitari Bumi yang ditandai oleh perubahan bentuk-bentuk cahaya bulan. Sedangkan sistim penanggalan Masehi adalah berdasarkan perbedaan tempat-tempat terbenam dan dan terbitnya matahari atau berdasarkan perbedaan musim, karena sistim penanggalan masehi secara langsung menghasilkan perbedaan musim . Jika matahari berada paling Selatan,maka terjadi musim dingin di Utara, sebaliknya jika matahari maksimal di Utara maka akan terjadi musim dingin di Selatan. Sedangkan di daerah equator hanya mengenal 2 musim

yaitu musim hujan atau musim panas. Jadi secara tidak langsung penanggalan Masehi bemamfaat untuk daerah yang mempunyai 4 musim (dingin, panas, semi dan gugur). Sedangkan sistim penanggalan berdasarkan perhitungan bulan (hijriah) lebih cocok untuk daerah khatulistiwa atau equator. Pertanyaan yang timbul kemudian adalah ; apakah perubahan posisi matahari tersebut diatas memberikan petunjuk bahwa Bumi juga merotasi matahari? Kalau bumi juga mengelilingi matahari, lalu kenapa matahari seolah-olah selalu bergerak ke utara dan selatan?

Petunjuk itu ada dalam AL Quran

Marilah kita mencoba membaca petunjuk Allah dalam Al Quran pada surat Al Anbiya ayat 33 yang berbunyi ;

Dan Dialah yang telah menggilirkan malam dan siang, dan menciptakan juga matahari dan bulan. Masing-masing dari keduanya beredar di dalam garis edarnya (orbitnya).(qs al An Biyaa 21:33)

Kalau kita analisa petunjuk dari ayat diatas, terdapat 3 unsur ciptaan Allah , yaitu yang mengalami pergiliran siang dan malam (bumi) , bulan dan Matahari. Dua dari ke tiga unsur ciptaan Allah tersebut mengalami peredaran menurut cara yang telah ditetapkan oleh Allah pada lintasannya. Tentu saja yang dimaksud dengan 2 unsur tersebut adalah Bumi dan Bulan yang bersama-sama mengorbit , sedangkan unsur ke ketiga yaitu Matahari. Artinya Bumi dan Bulan secara bersama-sama mengorbit Matahari pada garis edarnya. Kalimat yang tertulis pada ayat diatas Masing-masing dari keduanya , adalah unsur bumi dan Bulan, dimana ketika Bulan sedang mengorbit Bumi, mereka secara bersama-sama ikut mengorbit Matahari. Jadi Allah di dalam Al Quran sudah memberikan petunjuk kepada kita bahwa Bumi mengelilingi matahari. Pembuktian selanjutnya tergantung kepada metode apa yang akan kita gunakan untuk mengamatinya dan melakukan perhitungan-perhitungan yang lebih akurat . Hasil yang terbaik tergantung kepada metode yang digunakan, ketelitian alat serta kemampuan manusia dalam berhitung dan mengambil kesimpulan. Ini adalah masaalah teknologi manusia sesuai dengan perkembangan zaman dari waktu ke waktu.

Untuk membuktikan bahwa Bumi mengelilingi matahari, yang sekarang lebih dikenal dengan istilah revolusi Bumi terhadap Matahari, maka kita tidak dapat berpatokan hanya kepada perubahan cahaya bulan, pergerakan posisi Matahari di Utara atau Di Selatan. Untuk itu kita memerlukan petujuk lain untuk membuat kesimpulan dari pembuktian ilmiah.

Untuk itu, marilah kita kembali mencari petunjuk Allah yang mungkin masih terdapat di dalam Al Quran. Marilah kita baca petunjuk pada surat Al Araaf ayat 54 yang berbunyi ;

Dia menutupkan malam kepada siang yang mengikutinya dengan cepat, dan Dia menciptakan pula Matahari, Bulan dan Bintang-bintang, masing-masingnya taat kepada aturan yang telah di tetapkanNYA. Ingatlah, menciptakan dan memerintah hanyalah milik Allah. Maha Suci Allah, Tuhan semesta alam ( qs Al Araaf 7:54).

Dari keterangan ayat diatas , kita mendapat petunjuk tambahan yaitu adanya Bintang-bintang yang juga melakukan peredaran menurut ketentuan Allah. Jadi untuk membuktikan adanya Revolusi Bumi mengitari Matahari kita membutuhkan petunjuk dari pergerakan bintang-bintang. Bintang-bintang yang bagaimanakah yang dapat dijadikan petunjuk untuk membuktikan adanya revolusi Bumi?

Kalau kita baca keterangan Al Quran pada surat AL Furqaan ayat 61 yang berbunyi ;

Maha Suci Allah yang menjadikan di langit gugusan-gugusan bintang dan Dia menjadikan juga dilangit itu matahari dan bulan yang bercahaya.( QS Al Furqaan 25:61) .

Gugusan-gugusan Bintang yang dimaksud oleh ayat ini adalah kumpulan bintang yang dikenal dengan istilah Galaxy pada saat ini. Matahari kita termasuk anggota dari bintang-bintang yang bergabung membentuk gugusan bintang yang disebut dengan Bima sakti atau Milky Way. Tentu saja keterangan ayat diatas belum dapat memberi petunjuk tambahan untuk membuktikan teori revolusi Bumi. Untuk itu marilah kita cari lagi ayat Al Quran yang lain yang terdapat pada surat Al Fushshilat ayat 12 yang berbunyi ;

Dan Dia menyerukan pada masing-masing langit suatu urusan yang telah ditetapkanNya. Dan Kami hiasi (adakan) pada langit terdekat dengan bintang-bintang yang bercahaya terang dan Kami yang paling baik memeliharanya (mengaturnya). Demikianlah ketentuan Yang Maha Perkasa lagi Maha Mengetahui ( QS Al Fushshilat 41:12).

Keterangan ayat diatas dapat kita jadikan sebagai petunjuk tambahan untuk mengamati terjadinya revolusi Bumi terhadap matahari. Ayat 12 surat Al Fushshilat diatas memberikan petunjuk kepada kita bahwa pada lapisan langit terdekat terdapat bintang-bintang yang bercahaya terang. Bintang bercahaya terang yang akan kita ambil sebagai objek adalah bintang Timur yang sering kelihatan di sebelah timur pada saat matahari belum terbit atau saat sebelum fajar. Bintang Timur ini sering juga disebut Bintang Kejora atau bintang berjalan, karena bintang ini juga muncul di sebelah barat ketika Matahari sudah tenggelam (sunset). Sekarang Bintang ini sudah diberi nama dengan Venus.

Misteri itu Mulai Terkuak

Beberapa petunjuk sudah diberikan Allah, sekarang kita harus dapat memecahkan teka-teki tersebut di atas. Kita harus dapat menyimpulkannya, kita harus memutar otak dengan mempelajari berbagai fenomena alam. Manusia ditantang oleh Allah untuk memikirkannya baik diwaktu siang, malam, diwaktu tidur, ketika berdiri atau dikala duduk-duduk sesuai dengan keterangan Allah pada surat Ali Imran ayat 190 191 ;

Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal 190, (yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia. Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka (QS Ali Imran 190-191).

Apabila kita mempunyai teropong (teleskop) yang lebih baik yang dilengkapi dengan Filter cahaya yang dapat memisahkan cahaya Matahari dan cahaya Bintang ketika siang hari, maka kita akan menyaksikan bahwa cahaya pada permukaan Venus akan selalu berubah-ubah seperti halnya ketika kita mengamati cahaya bulan. Pada suatu saat, Venus bercahaya terang seperti purnama, tetapi dilain waktu bercahaya redup seperti bulan sabit dan bahkan pada suatu saat tidak bercahaya sama sekali. Hal ini menunjukkan bahwa Venus sama seperti bulan yang tidak menghasilkan cahaya tetapi memantulkan cahaya dari sinar Matahari. Kalau kita amati perubahan bentuk cahaya venus dari waktu kewaktu selama setahun, maka jarak purnama venus ke purnama venus berikutnya membutuhkan waktu yang bervariasi tergantung kepada waktu pengamatan dan sudut pandang kita terhadap bumi-venus-matahari. Setelah menghubungankan bentuk-bentuk cahaya di permukaan Venus setiap saat dan pada saat yang sama membandingkannya dengan bentuk-bentuk cahaya bulan , kemudian menggambarkan setiap perubahan posisi relative antara Bumi-matahari-Venus, posisi Bumi-Bulan-Matahari, dan juga posisi

dari Bumi-Bulan-Venus-Matahari, maka kita dapat mengambil suatu kesimpulan bahwa Bumi dan Venus sama-sama mengelilingi Matahari. Dimana Venus mengeliling Matahari selama 220 hari sedangkan Bumi mengeliling Matahari selama 366 hari. Fenomena tersebut berhasil dipelajari dan disimpulkan oleh Galileo dengan teleskop buatannya pada tahun 1609 ( sepuluh abad setelah Al Quran diturunkan). Namun Galileo yang terlalu bangga dengan hasil penemuannya kemudian menentang pihak otoritas Gereja katolik. Galileo menentang Paham Geocentris yang dianut oleh otoritas Gereja Katolik yang menyatakan bahwa Bumi merupakan pusat Alam Semesta. Galileo telah melakukan perbuatan menentang ,mempermalukan dan menghina pihak Gereja dengan teori barunya Heliocentris yang mengangggap bahwa Mataharilah sebagai Pusat alam Semesta bukan Bumi. Akhirnya Galileo dijatuhkan hukuman tahanan rumah seumur hidup dengan tuduhan telah menghina dan mencemarkan nama baik Gereja. Tetapi teori Heliocentri dari Gaolileo juga tidak bertahan lama, karena ternyata sekarang terbukti bahwa Matahari hanya berlaku sebagai pusat orbit dari sistim Tatasurya, bukan alam semesta.

Beginilah Kejadiannya

Sekarang marilah kita mambahas pertanyaan ; Kenapa posisi matahari dapat berada di Utara dan selatan? Dan kenapa setiap perubahan tempat matahari itu diikuti oleh perubahan musim?

Seandainya orbit bumi mengitari matahari membentuk bidang datar, sedangkan arah sumbu rotasi bumi tegak lurus terhadap bidang datar tersebut, maka tidak mungkin terjadi perubahan tempat-tempat terbit dan terbenamnya matahari. Karena matahari akan menyinari bumi dari satu arah horizontal sehingga bayang-bayang akan selalu berukuran sama sepanjang tahun.

Revolusi bidang datar dengan sumbu rotasi bumi tegak urus

Tetapi kenyataannya bukan begitu, dimana matahari terlihat seolah-olah naik turun ke utara dan ke selatan yang di ikuti oleh perubahan arah bayang-bayang. Bisa saja kita berasumsi bahwa bumi lah yang bergerak naik turun selama melakukan orbit mengelilingi Matahari. Tetapi itupun tidak mungkin karena akan terjadi tempat terbit matahari sebanyak 4 kali di daerah equator selama satu tahun bukan 2 kali. Sekiranya orbit bumi tidak membentuk bidang datar tetapi berbentuk lambung perahu , dimana 2 titik tertinggi berada di kedua ujungnya, maka itupun tidak mungkin karena akan menyebabkan posisi Matahari akan berada 2 kali di daerah utara atau sebaliknya 2 kali di sebelah selatan.

Jadi yang paling mungkin adalah bahwa posisi poros rotasi bumi terhadap Matahari bukan tegak lurus, tetapi membentuk sudut. Besarnya sudut miring dari poros rotasi bumi terhadap matahari kira-kira sama besarnya dengan hasil pengamatan yang kita lakukan di dalam Goa dimana pemuda mati tertidur tadi yaitu sekitar 22 25 derajat.

Dari hasil pengamatan yang lebih seksama dengan alat-alat yang lebih canggih saat ini, menunjukkan bahwa sudut poros bumi adalah sebesar 23,5 derajat. Dengan adanya sudut miring dari bumi inilah kita dapat mengerti kenapa posisi matahari seolah-olah selalu bolak-balik bergerak ke utara dan k e selatan. Itulah sebabnya kenapa terdapat 2 kali posisi matahari berada di daerah khatulistiwa seperti yang terlihat pada gambar berikut ini ;

Pertanyaan selanjutnya adalah ; Kearah manakah gerakan Bumi ketika mengeliling Matahari? Bagaimana cara yang paling sederhana untuk menyimpulkannya? Untuk menjawab pertanyaan ini, kembali kita menggunakan petunjuk Allah pada surat Al Fushshilat ayat 12 diatas dimana Allah telah menghiasi (mengadakan) Venus sebagai Bintang terdekat yang bercahaya terang. Perhatikanlah pada suatu saat ketika Bintang terdekat ini muncul diwaktu fajar yaitu sebelum Matahari terbit atau sekitar jam 4.00 pagi. Amati terus Bintang terdekat ini beberapa hari hingga beberapa bulan kemudian. Amatilah posisi-posisi Venus ini terhadap Matahari. Pada suatu saat kita saksikan Bintang terdekat ini menjauhi Matahari, tetapi bebarapa hari berikutnya dia mulai berbalik arah untuk mendekati Matahari dan akhirnya hilang dibalik sinar Matahari. Artinya Bintang terdekat ini bergerak ke arah timur. Pertanyaannya adalah kenapa kita harus mengamati ketika waktu Fajar? Kenapa tidak malam hari saja? Tentu saja Bintang terdekat ini tdak dapat diamati dengan mata telanjang pada waktu siang hari atau pada waktu Matahari sepenggalahan naik, karena sinar yang di pancarkan oleh bintang terdekat ini kalah kuat dibandingkan dengan cahaya matahari. Sementara itu kita tidak dapat mengamati bintang terdekat ini di waktu malam hari karena dia baru terlihat ketika Fajar akan menyingsing, kecuali ketika Matahari sudah terbenam diwaktu magrib. Hal ini berarti juga bahwa posisi Bintang terdekat ini berada lebih dekat ke arah Matahari dibandingkan dengan bumi.

Waktu fajar merupakan saat-saat yang paling istimewa untuk mengamati Bintang-bintang , sehingga Allah di dalam Al Quran memberikan petunjuk dan bersedia bersumpah demi waktu fajar ini ; seperti dalam surat Al Takwir ayat 15-18 dan di dalam surat Al Fajr ayat 1 yang berbunyi ;

Sungguh, Aku bersumpah dengan bintang-bintang 15, yang beredar dan terbenam16, demi malam apabila telah hampir meninggalkan gelapnya 17, dan demi subuh apabila fajarnya mulai menyingsing,( Qs Al Takwir 81:18)

dan malam bila berlalu4. Pada yang demikian itu terdapat sumpah (yang dapat diterima) oleh orang-orang yang berakal (QS Al Fajr 89: 4-5) .

Pada saat Bintang terdekat hilang dibalik Matahari diwaktu setelah fajar , kemudian tunggu beberapa hari kemudian dan alihkan pengamatan pada waktu Matahari tenggelam (Sunset). Bintang terdekat ini akan terlihat lagi setelah dikumandangkannya shalat magrib hingga mencapai shalat Isya. Perhatikanlah bahwa Bintang terdekat atau Venus ini akan bergerak menjauhi dan kemudian akan mendekati Matahari lagi dan akhirnya akan muncul sebagai titik hitam di depan Matahari (bila terjadi gerhana Venus). Akhirnya Venus ini akan bergerak melewati Matahari kesebelah barat. Beberapa hari kemudian lanjutkan lagi pengamatan, tetapi pada waktu Fajar. Hal yang sama akan berulang kembali seperti pengamatan awal. Amati juga ukuran venus ketika dia mendekati Matahari di waktu magrib ini . Dimana Venus akan berukuran lebih besar dibandingkan ketika waktu fajar, karena diwaktu magrib, venus lebih dekat kearah Bumi. Hal ini dapat dijelaskan pada gambar berikut ;

Jadi dapat disimpulkan bahwa Bintang terdekat yang kita sebut dengan nama Venus itu selalu bergerak kearah timur searah dengan rotasi bumi dan searah juga dengan orbit bulan mengelilingi Bumi. Untuk memudahkan pengertian , marilah kita bayangkan kejadian ketika jemaah Haji sedang menunaikan ibadah Tawaf mengelilingi Kabah.

Sedangkan untuk mempelajari arah pergerakan bumi mengorbit matahari, kita tentu tidak dapat menyimpulkannya dari arah pergerakkan Venus, tetapi kita harus mempelajari fenomena bintang dengan cara yang lain. Untuk itu amatilah sebuah bintang terdekat yang lain diwaktu subuh yang berada di bagian utara bumi, dengan catatan bintang ini tidak bergerak mengikuti matahari (bukan planet tatasurya). Amati dan tandailah posisi bintang tersebut dengan menggunakan teleskop pada posisi-posisi ektrim yaitu di bulan Desember-Maret-Juni-September. Buatlah pola pergerakan bintang tersebut terhadap posisi bintang-bintang yang terdekat dengannya (sebagai latarbelakang).

Maka kita akan menyasikan bahwa bintang tersebut akan bergerak seperti gambar berikut ;

Dari gambar diatas kita dapat menyaksikan bahwa seolah-olah bintang tersebut bergerak kearah kiri (seperti gambar kanan), yang menunjukkan bahwa gerak ini searah dengan pergerakan Bumi terhadap matahari. Jadi kita dapat menyimpulkan bahwa bumi bergerak mengorbit matahari kearah kiri. Untuk memudahkan kita , bayangkanlah bumi bergerak mengelilingi matahari sebagaimana kita menyaksikan para jemaah Haji melaksanakan ibadah Tawaf mengelilingi Kabah. Begitulah ketetapan Allah yang tidak bisa diubah oleh siapapun baik terhadap fenomena alam maupun terhadap hukum-hukum yang sudah di tetapkanNYA. Allahuakbar.

Allah Arsitek Semesta Alam Terhebat

Ternyata hanya dengan memutar sudut poros Bumi sebesar 23,5 derajat saja, Allah telah dapat membagi musim dan cuaca di seluruh belahan Bumi secara adil dan merata. Terbuktilah bahwa Allah adalah Arsitek dari Alam semesta yang sangat hebat. Kelihatannya sederhana, tatapi hasilnya sangat luar biasa. Allahuakkbar, Maha Hebat Allah dengan segala citptaanNYA. Padahal keterangan ini sudah ada di dalam Al Quran sejak 14 abad yang lalu, namun pembuktiannya baru 14 abad kemudian. Memang manusia perlu waktu yang lama untuk belajar dan memahaminya hasil ciptaan Allah, tetapi sangat sedikit dari manusia itu yang bersyukur akan nikmat yang telah diberikan oleh Allah tersebut.

Semoga tulisan ini dapat mengetuk hati kita untuk menerima semua kebenaran ayat-ayat Allah yang tercantum di dalam Al Quran . Maha Benar Allah dengan Segala FirmanNYA.

Disusun dan disampaikan oleh : Rahmanhadiq 5 Maret 2010

220 TAHUN KOTA PADANGPANJANG:

PUSAT PERDAGANGAN DAN PENDIDIKAN ISLAM DI PEDALAMAN MINANGKABAU

Oleh

Witrianto

Sebuah kota tidaklah lahir dengan sendirinya, melainkan tumbuh melalui proses sejarah yang panjang. Lahirnya kota-kota di Indonesia pada umumnya terbentuk secara alamiah dan jarang direncanakan sebelumnya. Kota-kota di Indonesia sebelum kedatangan bangsa Barat hanyalah merupakan gugusan perumahan tanpa aturan dan tanpa rencana tata kota. Hal ini terjadi karena kota, pada waktu itu hanya berfungsi sebagai tempat dagang dan kadangkala sebagai tempat pemukiman sementara atau musiman. Hanya kota sebagai pusat pemerintahan atau kerajaan saja yang bersifat permanen.

Menurut asal katanya kota atau city dalam bahasa Inggris berasal dari kata Latin, civitas yang juga berati peradaban untuk membedakannya dengan kehidupan primitif yang peradabannya lebih rendah. Pertumbuhan dan perkembangan yang terjadi kemudian telah membuat kota menjadi semakin kompleks, sehingga sulit mendefinisikan kota secara komprehensif dan representatif. Kota tidak hanya mengandung aspek fisik, tetapi juga aspek non-fisik. Aspek fisik meliputi geografis, topografis, iklim, dan sebagainya. Aspek non-fisik meliputi sosial, politik, ekonomi, budaya, dan sebagainya.

Kota Padangpanjang tumbuh seiring dengan dipindahkannya pasar di Pekan Jumat Nan Usang dekat Panyalaian ke tengah padang yang panjang atau ke Pasar Usang semenjak tahun 1818 yang juga diramaikan setiap hari Jumat. Pasar ini dikenal dengan nama Pekan Jumat Padangpanjang. Pada perkembangan selanjutnya karena penduduk Padangpanjang bertambah ramai juga dan pasar Padangpanjang telah banyak didatangi oleh pedagang-pedagang dari luar, maka kegiatan pasar diadakan dua kali dalam satu minggu yakni hari Jumat dan Senin.

Pasar Padangpanjang yang terletak di persimpangan jalan Bukittinggi, Batusangkar, Solok, dan Padang dalam perkembangannya tidak dapat lagi menampung segala kegiatan perdagangan. Oleh karena itu timbullah keinginan pemerintah daerah untuk memindahkan kegiatan pasar itu ke arah timur, yaitu dekat Balai-balai. Keinginan itu dapat disetujui oleh Laras nan VII dan penghulu kepala se Batipuh X-Koto. Realisasi pemindahan pasar tersebut baru dapat dilaksanakan pada tahun 1906 yaitu ditandai dengan dibangunnya enam buah los..

Pembangunan los pasar ini disesuaikan dengan jenis barang dagangan yang akan diperjualbelikan. Barang-barang yang diperdagangkan seperti los kasur, los kumango, los beras, los daging dan ikan, los sayur, dan los kelapa. Pembangunan los pasar di Pasarbaru ini diresmikan pada tahun 1913 yang dimeriahkan dengan pasar keramaian dan pacuan kuda.

Dengan diresmikannya pemakaian pasar baru Padangpanjang ini maka pasar Padangpanjang semakin ramai dikunjungi oleh pedagang-pedagang yang beraneka ragam pula pola dan jenis dagangannya. Pola yang umum adalah pedagang menetap dan sebagai pedagang keliling. Sejak itu Padangpanjang berkembang sebagai kota perdagangan yang cukup penting di daerah pedalaman Minangkabau.

Seiring dengan itu berkembanglah pemukiman-pemukiman baru terutama daerah-daerah di sekitar pusat pasar baru tersebut seperti Balai-balai, Bancahlaweh, Kampungmanggis, Tanah-hitam, dan lain-lain. Pola pemukiman ini juga disesuaikan dengan daerah asal mereka masing-masing seperti Kampung Pariaman, Kampung Sungaipuar, dan Kampung Kumango. Hal ini dapat pula dilihat dari nama-nama surau yang ada di Padangpanjang seperti Surau Pariaman, Surau Kumango, dan Surau Sungaipuar. Untuk penduduk yang berasal dari luar Minangkabau juga dapat dilihat dengan adanya Kampung Jawa, Kampung Nias, Kampung Cina, dan Kampung Keling.

Pada tanggal 1 Desember 1888, berdasarkan Surat Gubernur Hindia Belanda Nomor 1 (Stbl. No. 181/1888), Padangpanjang ditetapkan sebagai ibukota Luhak atau Afdeeling Batipuh en X-Koto (Padangpanjang), dengan asisten residennya yang pertama, H. Prins. Meskipun demikian, jauh sebelum ditetapkan sebagai ibukota Afdeeling Batipuh en X-Koto, di Padangpanjang sudah ada pemukiman masyarakat yang berciri perkotaan yang ditandai dengan ditemukannya fasilitas air minum untuk penduduk Kota Padangpanjang yang berangka tahun 1790.

Atas dasar penemuan fasilitas air minum ini, tahun 1790 dianggap sebagai tahun lahirnya Kota Padangpanjang karena sejauh ini angka tahun tersebutlah yang paling tua yang sudah ditemukan. Adapun tanggal 1 Desember yang ditetapkan sebagai hari ulangtahun Kota Padangpanjang diambil dari tanggal diresmikannya Padangpanjang sebagai ibukota Afdeeling Batipuh en X-Koto oleh pemerintah kolonial Hindia Belanda pada tanggal 1 Desember 1888. Penggabungan kedua peristiwa bersejarah tersebut kemudian melahirkan kesepakatan yang menetapkan hari lahir Kota Padangpanjang pada tanggal 1 Desember 1790.

Setelah berusia 318 tahun pada tahun 2008 ini, peran Padangpanjang sebagai kota perdagangan dan pusat pendidikan Islam di daerah pedalaman Minangkabau mulai mengalami pergeseran. Pasar Padangpanjang meskipun masih eksis dan tetap ramai, terutama pada hari Senin dan Jumat, namun perannya sudah jauh berkurang dan tertinggal jauh dibanding pasar-pasar yang ada di Kota Bukittinggi. Saat ini masyarakat yang masih setia berbelanja di pasar Padangpanjang di samping warga Kota Padangpanjang sendiri, terutama adalah masyarakat dari Kecamatan Batipuh, sebagian Pariangan, sebagian Rambatan, dan sebagian X-Koto, serta masyarakat dari kawasan Kayutanam dan Sicincin di Kabupaten Padang Pariaman. Sebagian masyarakat Kecamatan X-Koto, terutama yang bertempat tinggal di Kotobaru, Aie-angek, Pandaisikek, dan sebagian Panyalaian saat ini lebih senang berbelanja ke Bukittinggi daripada ke Padangpanjang dengan alasan pilihan barang lebih banyak dan harga-harganya yang juga lebih murah.

Hampir tidak adanya trayek bus antarkota yang khusus menuju Padangpanjang ikut mempengaruhi melemahnya fungsi Padangpanjang sebagai kota perdagangan. Saat ini rute trayek antarkota yang khusus menuju Padangpanjang hanyalah Bukittinggi Padangpanjang dan Batusangkar Padangpanjang yang merupakan kota-kota yang letaknya relatif tidak terlalu jauh dari Padangpanjang. Armada yang melayani kedua rute trayek tersebut pun lebih mirip kendaraan angkutan kota daripada kendaraan antar-kota dalam provinsi. Kendaraan menuju kota-kota lainnya di Sumatera Barat seperti Padang, Solok, Pariaman, Payakumbuh, Sawahlunto, Sijunjung, Lubuksikaping, dan lain-lain hanya lewat saja di Padangpanjang. Itupun hanya melewati daerah pinggiran kota dan tidak melalui Pasar Padangpanjang sebagai urat nadi perekonomian Kota Padangpanjang.

Untuk menghidupkan kembali peran Padangpanjang sebagai pusat perdagangan di pedalaman Minangkabau dan sekaligus sebagai pintu gerbang masuknya barang-barang dari daerah Pesisir menuju Darek atau sebaliknya, Pemerintah Kota Padangpanjang punya setumpuk tugas yang harus diselesaikan, seperti menghidupkan terminal Bukitsurungan dengan membuka trayek-trayek antar-kota yang memang bertujuan ke Padangpanjang, seperti Padang Padangpanjang, Solok Padangpanjang, Payakumbuh Padangpanjang, Pariaman Padangpanjang, Sawahluinto Padangpanjang, Sijunjung Padangpanjang, dan lain-lain seperti yang diterapkan oleh Kota Padang, Bukittinggi, dan Solok yang punya banyak trayek dengan berbagai kota di Sumatera Barat dan luar Sumatera Barat.

Di samping berperan sebagai kota perdagangan, peran penting Padangpanjang di awal pertumbuhannya terutama adalah perannya sebagai pusat pendidikan Islam di Minangkabau. Perguruan-perguruan Islam yang ada di Padangpanjang seperti Sumatera Thawalib dan Diniyah Puteri merupakan lembaga pendidikan yang menjadi barometer bagi lembaga pendidikan sejenis di tanah air. Pelajar di kedua lembaga pendidikan tersebut tidak hanya dari Padangpanjang dan kota-kota di Minangkabau saja, tetapi juga berasal dari negeri-negeri yang jauh seperti Yogyakarta, Lombok, Ternate, Halmahera, Sulawesi, dan Malaya.

Pada perkembangan selanjutnya sekolah-sekolah agama kemudian banyak bermunculan di Pulau Jawa, dan karena letaknya yang dekat dengan pusat kekuasaan menjadikan lembaga-lembaga pendidikan tersebut lebih cepat berkembang karena lebih mudah diakses dibandingkan dengan lembaga-lembaga pendidikan yang berada di luar Jawa. Meski mendapat saingan yang kuat dari lembaga sejenis yang ada di Pulau Jawa, Padangpanjang ternyata tetap merupakan tujuan utama pendidikan Islam di Minangkabau. Sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Islam seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, Thawalib Putri, Serambi Mekkah, dan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Masjid Jihad merupakan sekolah yang cukup bergengsi di Padangpanjang. Untuk tingkat Sekolah dasar, lulusan sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Perguruan Islam ini dianggap lebih baik dibandingkan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Pendidikan agama lain, seperti Sekolah Xaverius. Pesantren-pesantren yang ada di Kota Padangpanjang seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, dan Thawalib Putri, sampai saat ini masih tetap eksis dan lulusannya tersebar di seluruh Minangkabau. Para lulusan ketiga pesantren tersebut memiliki tempat tersendiri di hati masyarakat Minangkabau. Pesantren yang usianya relatif masih muda seperti Serambi Mekkah juga sudah menunjukkan eksistensinya sebagai pesantren yang cukup diminati oleh kalangan generasi muda Minangkabau dan sekitarnya yang haus akan ilmu agama.

Sekolah agama yang dikelola oleh Pemerintah, dalam hal ini Departemen Agama seperti MTsN Padangpanjang, saat ini juga diakui sebagai Tsanawiyah terbaik di Sumatera Barat, bahkan di Indonesia. Begitu pula untuk tingkat Aliyah, sekolah-sekolah Aliyah yang ada di Padangpanjang, seperti MAN Kotobaru, MAN Gunung, dan MAN 3 selalu diminati oleh murid-murid yang berdatangan dari berbagai daerah di Sumatera Barat dan dari provinsi tetangga terutama Jambi, dan Riau. Berbeda dengan daerah lainnya, di Padangpanjang siswa-siswa yang memasuki sekolah agama bukanlah sebagai pelarian atau alternatif kedua karena tidak diterima di sekolah umum negeri. Mereka memilih sekolah agama sebagai pilihan utama dan mereka merasa bangga menjadi murid sekolah agama.

Sebutan Padangpanjang sebagai pusat pendidikan Islam di Minangkabau juga turut dirasakan oleh daerah-daerah sekitar Kota Padangpanjang yang pesantrennya ikut menjadi maju karena mendompleng nama besar Padangpanjang. Hal ini bisa dilihat pada Pesantren Nurul Ikhlas yang terletak di Pincuran Tinggi Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar, Pesantren Az-Zikra di Aie Angek Kec. X-Koto, dan Pesantren Jaho yang juga terletak di Kec. X-Koto. Pesantren-pesantren tersebut, meskipun berlokasi di Kabupaten Tanah Datar, tetapi karena letaknya tidak jauh dari Kota Padangpanjang, ikut terdongrak namanya. MAN Kotobaru yang pernah menjadi salah satu MAN terbaik di Indonesia pun sesungguhnya juga terletak di Nagari Kotobaru Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Meskipun demikian, di mana-mana orang mengenal MAN ini sebagai MAN Kotobaru Padangpanjang, bukan MAN Kotobaru Kab. Tanah Datar. Untuk tingkat MTsN pun, MTsN Padangpanjang sebenarnya juga tidak terletak di wilayah Kota Padangpanjang. MTsN ini berlokasi di Gantiang yang merupakan bagian dari Nagari Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Sama seperti MAN Kotobaru, MTsN ini dianggap orang berada di Kota Padangpanjang, apalagi nama resminya adalah MTsN Padangpanjang, bukan MTsN Panyalaian.

PERAN PADANGPANJANG SEBAGAI PUSAT PENDIDIKAN ISLAM DI MINANGKABAU

Oleh

Witrianto

Padangpanjang merupakan kota yang menjadi tempat awal pembaharuan pendidikan Islam di Minangkabau. Kota kecil yang terletak di kaki Gunung Merapi dan Gunung Singgalang ini memiliki hawa yang sejuk dan berada persis di tengah-tengah Minangkabau sehingga letaknya sangat strategis karena berada di persimpangan jalan, baik jalan raya maupun jalan kereta api. Dari segi geografis Kota Padangpanjang berada di daerah dataran tinggi Minangkabau dan termasuk dalam kawasan Bukit Barisan yang berada pada posisi antara 760 m dan 790 m dari permukaan air laut. Padangpanjang berjarak 18 Km dari Bukittinggi, kota terbesar di daerah Darek dan 72 Km dari Padang, ibukota Provinsi Sumatera Barat.

Batas-batas Kota Padangpanjang sebelah timur adalah berbatasan dengan Nagari Batipuh Baruh, sebelah barat dengan Nagari Singgalang, sebelah selatan dengan Nagari Singgalang, dan sebelah utara dengan Nagari Panyalaian. Batas-batas ini pada mulanya merupakan batas wilayah Nagari Gunung IV Koto yang akhirnya menjadi Kota Padangpanjang.

Kota-kota lain di Minangkabau yang berada di sekeliling Padangpanjang ialah Bukittinggi di bagain utara, Batusangkar dan Solok di bagian timur, Padang di bagian selatan, dan Pariaman di bagian barat. Padangpanjang terletak pada posisi yang sangat strategis, yaitu pada persimpangan lalu lintas darat yang menghubungkan kota-kota penting di Sumatera Barat, baik jalan raya maupun jalan kereta api. Hampir semua route lalu lintas yang menghubungkan kota-kota penting di Sumatera Barat melewati Padangpanjang seperti route Padang Bukittinggi, Padang Payakumbuh, Padang Batsangkar, Bukittinggi Batusangkar, Bukittinggi Solok, Bukittinggi Pariaman, Batusangkar Pariaman, Solok Pariaman, dan sebaliknya. Lebih dari itu Padangpanjang terletak persis di perbatasan antara daerah Darek dan daerah Rantau Pesisir. Oleh karena itu Padangpanjang sekaligus merupakan pintu gerbang bagi wilayah Darek.

Wilayah Minangkabau secara umum dapat dibagi ke dalam dua kategori yaitu Luhak dan Rantau. Luhak merupakan wilayah inti Minangkabau dan merupakan pusat kebudayaan Minangkabau. Daerah Luhak dikenal juga dengan sebutan daerah Darek (Darat) karena terletak di dataran tinggi. Wilayahnya meliputi Luhak Nan Tigo yaitu Luhak Tanah Datar, Luhak Agam, dan Luhak Lima Puluh Kota.

Daerah Rantau adalah tempat orang Minangkabau merantau yang berada di luar wilayah Luhak. Salah satu dari sekian banyak daerah Rantau ini adalah daerah-daerah yang berada di sepanjang pesisir pantai Sumatera Barat, seperti Indrapura, Painan, Padang, Pariaman, Tiku, danj Airbangis. Untuk daerah ini orang Minangkabau sering juga menyebutnya sebagai daerah pasisia (Pesisir). Padangpanjang sebagai bagian dari Minangkabau terletak di daerah perbatasan antara daerah Darek dan daerah Rantau Pesisir. Secara tradisional, Padangpanjang digolongkan ke dalam wilayah Luhak Tanah Datar.

Keadaan geografis sebuah kota, menurut Melville C. Brand, bukan hanya merupakan pertimbangan yang esensiil pada awal penentuan lokasinya, tetapi mempengaruhi fungsi dan bentuk fungsinya. Jika suatu kota dimaksudkan untuk mengembangkan niaga kelautan di dalam pemukimannya, yaitu sebagai tempat pertukaran barang antara daerah daratan dengan lautan, maka kota tersebut berlokasi di tepi pantai atau di sepanjang tepi sungai yang memiliki akses ke laut dengan menggunakan kapal. Contoh kota seperti yang dimaksud teori ini di Minangkabau di antaranya adalah Padang, Pariaman, Tiku, dan Airbangis. Jika suatu kota dimaksudkan untuk menampung para pekerja perusahaan galian di pegunungan, maka kota tersebut dibangun cukup dekat dengan daerah penambangan untuk menghemat waktu dan biaya. Kota yang sesuai dengan teori ini di Minangkabau adalah Sawahlunto yang terletak dekat perusahaan tambang batubara. Sebuah kota yang diharapkan menjadi pusat perbelanjaan dan pelayanan komersial untuk daerah pertanian, ditempatkan pada lokasi yang dekat dengan tempat tersedianya air bersih, pada persimpangan jalan, yaitu tempat yang dapat menyebarkan jalur pergerakan dari keempat penjuru yang merupakan daerah-daerah pertanian. Padangpanjang, Bukittinggi, dan Solok merupakan kota-kota di Minangkabau yang cocok dengan teori ini.

Kedudukan Padangpanjang baik sebagai sentral lalu lintas perhubungan darat maupun sebagai pintu gerbang antara daerah Darek dengan daerah Pesisir sudah berlangsung sejak lama. Dalam cerita-carita tradisional Minangkabau seperti cerita Cindua Mato dan Puti Bungsu yang berlatarkan Kerajaan Minangkabau, disebutkan peran penting dari daerah-daerah di sekitar Padangpanjang seperti Lembah Anai dan Bukit Tambuntulang sebagai route perhubungan lalu lintas pada waktu itu.

Cerita itu juga menggambarkan bahwa di sekitar Bukit Tambuntulang sering terjadi penyamunan atau perampokan terhadap para pedagang yang melewati daerah tersebut. Pada masa itu ada dua jalur jalan menuju daerah Padang. Pertama jalan Jawi-jawi yang sering digunakan oleh masyarakat VI-Koto menuju daerah Padang dan kedua adalah jalan Janjang Banyak atau Janjang Seratus yang sering digunakan oleh masyarakat IV-Koto. Jalan Janjang Banyak inilah yang kemudian dijadikan sebagai jalan raya yang dibangun oleh Van Den Bosch pada tahun 1833.

Ketika Pemerintah Kolonial Hindia Belanda mulai berkuasa di Minangkabau sejak tahun 1837, jalur lalu lintas yang menghubungkan daerah Pesisir khususnya Padang dengan daerah Pedalaman secara berangsur-angsur dikerjakan dan diperbaiki. Jalan yang semula hanya berupa jalan setapak yang hanya dapat dilewati oleh para pejalan kaki atau kuda beban, setelah diperbaiki akhirnya dapat dilewati oleh berbagai jenis kendaraan seperti pedati, kendaraan bermotor, dan sebagainya.

Pada masing-masing kasus, bentuk fisik dan tata letak komunitas berbeda-beda. Kota-kota di sepanjang pantai menuntut pengembangan sesuai dengan lahan yang tersedia yang umumnya berbentuk menyerupai setengah lingkaran. Pemukiman di daerah pegunungan berjajar mengikuti kemiringan lereng atau sepanjang dasar lembah. Hampir seluruh pemukiman menggambarkan tata letak berpola memanjang, baik sejak awal mulanya, atau setelah pemukiman tersebut tumbuh. Kota yang berada di atas tanah yang datar memiliki keleluasaan di dalam pengembangan tata ruangnya. Kota seperti ini dapat berkembang secara merata ke segala arah.

Padangpanjang sebagai sebuah kota yang memiliki areal lebih kurang 2.300 Ha, terletak di daerah pegunungan. Secara keseluruhan dapat dikatakan keadaan fisik permukaan tanahnya terdiri dari mikro relief yang memanjang dari utara ke tenggara dan baratdaya. Sebagai sebuah kota yang terletak di persimpangan jalan, Padangpanjang berfungsi sebagai kota perdagangan, kota pendidikan, dan ibukota Afdeeling Batipuh dan XKoto.

Penduduk yang mendiami Padangpanjang sebagaian besar merupakan etnis Minangkabau yang hampir keseluruhannya beragama Islam. Dalam lingkungan Alam Minangkabau antara adat, agama, dan alam adalah suatu keselarasan yang harmonis yang tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat. Keselarasan ini diekspresikan dalam tiga konsep raja Minangkabau, yakni Raja Adat, Raja Alam, dan Raja Ibadat (Agama). Pada tingkat nagari fungsi agama juga termasuk hirarki adat. Kenyataan ini dapat dilihat dalam undang-undang nagari sepanjang adat Minangkabau mengenai syarat-syarat berdirinya suatu nagari, yaitu harus mempunyai balai adat tempat musyawarah, masjid tempat ibadah, jalan yang menghubungkannya dengan nagari yang lain, gelanggang (semacam alun-alun di Jawa), dan tempat pemandian umum.

Antara adat dan agama terdapat suatu keselarasan yang tak dapat dipisahkan dalam kehidupan masyarakat Minangkabau. Keselarasan ini tercermin dalam falsafah adat Minangkabau yang berbunyi: Adat basandi syara, syarabasandi Kitabullah (Adat bersendi syara (agama), syara bersendi Kitabullah (Al-Quran)). Dari ungkapan ini dapat diketahui bahwa masyarakat Minangkabau adalah masyarakat Islam. Dalam masalah adat, pada umumnya orang Minangkabau tidak akan menerima apabila dikatakan tidak beradat. Konsekwensi antara adat dan agama dapat dilihat pada masyarakat Minangkabau. Tidak jarang kita temui seorang pemangku adat yang kuat bergelar Datuk sekaligus dia juga seorang ulama besar dan bergelar Haji.

Pendidikan pada masyarakat Minangkabau dapat berlangsung secara formal dan non formal, seumur hidup, dan di mana saja. Alam atau lingkungan tempat tinggal pun dapat berfungsi sebagai guru sesuai dengan falsafah adat Minangkabau Alam takambang jadi guru (Alam Terkembang Jadi Guru), yang maksudnya adalah bahwa orang Minangkabau harus dapat mengambil pelajaran dari kejadian-kejadian yang ada di sekitarnya.

Pendidikan semiformal yang pertama di Minangkabau adalah pendidikan yang diberikan di surau. Pendidikan diberikan melalui pengajian yang dibrikan oleh guru atau ulama dengan menggunakan huruf Arab-Melayu. Materi pelajaran yang diberikan terutama adalah hadits, fiqhi, dan ilmu syariah. Sistem pengajarannya berupa sistem halaqah, yaitu duduk melingkar mengelilingi guru tanpa adanya pembagian kelas. Yang menjadi tujuan pokok pengajaran adalah agar murid dapat memahami agama Islam dengan benar dan menerapkannya dalam kehidupan sehari-hari.

Surau yang sangat terkenal di Padangpanjang karena menjadi cikal bakal berdirinya sekolah Thawalib dan Diniyah adalah Surau Jembatan Besi. Surau ini sangat terkenal di seluruh Minangkabau karena guru-gurunya merupakan ulama-ulama yang sangat berpengaruh di Minangkabau. Pada mulanya, surau ini sebagaimana surau-surau lainnya di Minangkabau juga memberikan pelajaran agama dengan cara-cara tradisional yaitu dengan menggunakan sistem halaqah. Dengan masuknya Haji Abdullah Ahmad dan Haji Rasul mengajar di surau ini setelah mereka kembali dari Mekkah pada tahun 1904, pelajaran yang lebih ditekankan adalah pelajaran ilmu alat berupa kemampuan untuk menguasai bahasa Arab dan cabang-cabangnya. Tekanan pada pelajaran ini dimaksudkan untuk memungkinkan para pelajar mempelajari sendiri kitab-kitab yang diperlukan dan dengan demikian secara lambat laun dapat mengenal Islam dari kedua sumber utamanya, yaitu A-Quran dan Hadits.

Dalam perkembangan selanjutnya, sistem pelajaran yang diberikan di Surau Jembatan Besi telah mengilhami lahirnya lembaga-lembaga pendidikan yang bersifat lebih modern di Padangpanjang, yaitu Diniyah School (1916), Sumatera Thawalib (1918), dan Diniyah Puteri (1923). Sekolah-sekolah ini dianggap sebagai pelopor gerakan Islam modern di Indonesia, karena itu murid-muridnya selain dari Padangpanjang, juga banyak yang berasal dari daerah-daerah lainnya di Minangkabau, bahkan juga dari negeri-negeri yang jauh seperti Yogyakarta, Lombok, Ternate, Hlmahera, Sulawesi, dan Malaya.

Sementara itu, Pemerintah Hindia Belanda pada saat yang bersamaan sebagai perwujudan dari Politik Etis yang mereka lancarkan, ikut pula mendirikan sekolah-sekolah model Barat di Padangpanjang. Sekolah model Barat yang didirikan oleh Pemerintah Kolonial di antaranya ialah Normaal School pada tahun 1916. Pada tahun 1918 disusul kemudian oleh Sekolah Normaal khusus untuk wanita dan pada tahun 1921 didirikan pula sebuah sekolah dengan nama Schakel School yang lama tahun ajarannya lima tahun dan menggunakan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar.

Sekolah model Barat yang memakai bahasa daerah (Melayu) sebagai bahasa pengantar yang didirikan oleh Pemerintah Hindia Belanda di Padangpanjang ialah Sekolah Bumiputera (Inlandsche School) yaitu Sekolah Kelas Dua yang lama pendidikannya lima tahun, Sekolah Desa (Volks School) dengan lama pendidikan tiga tahun, dan Sekolah Sambungan (Vervolg School) yaitu dari Sekolah Desa dengan lama pendidikan dua tahun.

Sekolah model Barat yang didirikan oleh Bumiputera di Padangpanjang ialah Sekolah Hollandsche School particulier oleh Vereniging Boedi Tjaniago, yaitu suatu perkumpulan anak negeri Bukitsurungan Padangpanjang. Sekolah ini mulai dibuka pada tanggal 9 Juli 1922. Sekolah ini diusahakan sendiri pendiriannya oleh anak negeri Bukitsurungan dengan tujuan untuk menampung anak-anak yang tidak diterima di Sekolah Kelas Dua di Padangpanjang.

Perkembangan sekarang menunjukkan bahwa Padangpanjang tetap merupakan tujuan utama pendidikan Islam di Minangkabau. Sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Islam seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, Thawalib Putri, Serambi Mekkah, dan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Masjid Jihad merupakan sekolah yang cukup bergengsi di Padangpanjang. Untuk tingkat Sekolah dasar, lulusan sekolah-sekolah yang dikelola oleh Yayasan Perguruan Islam ini dianggap lebih baik dibandingkan sekolah yang dikelola oleh Yayasan Pendidikan agama lain, seperti Sekolah Xaverius. Pesantren-pesantren yang ada di Kota Padangpanjang seperti Diniyah Puteri, Thawalib Putra, dan Thawalib Putri, sampai saat ini masih tetap eksis dan lulusannya tersebar di seluruh Minangkabau. Para lulusan ketiga pesantren tersebut memiliki tempat tersendiri di hati masyarakat Minangkabau. Pesantren yang usianya relatif masih muda seperti Serambi Mekkah juga sudah menunjukkan eksistensinya sebagai pesantren yang cukup diminati oleh kalangan generasi muda Minangkabau dan sekitarnya yang haus akan ilmu agama.

Sekolah agama yang dikelola oleh Pemerintah, dalam hal ini Departemen Agama seperti MTsN Padangpanjang, saat ini juga diakui sebagai Tsanawiyah yang paling bagus di Sumatera Barat. Begitu pula untuk tingkat Aliyah, sekolah-sekolah Aliyah yang ada di Padangpanjang, seperti MAN Kotobaru, MAN Gunung, dan MAN 3 selalu diminati oleh murid-murid yang berdatangan dari berbagai daerah di Sumatera Barat dan dari provinsi tetangga terutama Jambi, dan Riau. Berbeda dengan daerah lainnya, di Padangpanjang siswa-siswa yang memasuki sekolah agama bukanlah sebagai pelarian atau alternatif kedua karena tidak diterima di sekolah umum negeri. Mereka memilih sekolah agama sebagai pilihan utama dan mereka merasa bangga menjadi murid sekolah agama.

Sebutan Padangpanjang sebagai pusat pendidikan Islam di Minangkabau juga turut dirasakan oleh daerah-daerah sekitar Kota Padangpanjang yang pesantrennya ikut menjadi maju karena mendompleng nama besar Padangpanjang. Hal ini bisa dilihat pada Pesantren Nurul Ikhlas yang terletak di Pincuran Tinggi Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar, Pesantren Az-Zikra di Aie Angek Kec. X-Koto, dan Pesantren Jaho yang juga terletak di Kec. X-Koto. Pesantren-pesantren tersebut, meskipun berlokasi di Kabupaten Tanah Datar, tetapi karena letaknya tidak jauh dari Kota Padangpanjang, ikut terdongrak namanya. MAN Kotobaru yang pernah menjadi salah satu MAN terbaik di Indonesia pun sesungguhnya juga terletak di Nagari Kotobaru Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Meskipun demikian, di mana-mana orang mengenal MAN ini sebagai MAN Kotobaru Padangpanjang, bukan MAN Kotobaru Kab. Tanah Datar. Untuk tingkat MTsN pun, MTsN Padangpanjang sebenarnya juga tidak terletak di wilayah Kota Padangpanjang. MTsN ini berlokasi di Gantiang yang merupakan bagian dari Nagari Panyalaian Kec. X-Koto Kab. Tanah Datar. Sama seperti MAN Kotobaru, MTsN ini dianggap orang berada di Kota Padangpanjang, apalagi nama resminya adalah MTsN Padangpanjang, bukan MTsN Panyalaian. Masyarakat Panyalaian beserta ninik mamak Nagari Panyalaian tidak pernah mempersoalkan nama MTsN ini karena mereka berpikir pemberian nama ini semata-mata adalah demi kepentingan kemajuan MTsN tersebut. dan juga demi kemajuan anak kemenakan mereka sendiri.

BAB I

PENDAHULUAN

1.1. Latar Belakang

Indonesia merupakan Negara kepulauan terbesar di dunia yang memiliki persebaran penduduk yang sangat timpang. Sekitar 59,9 % dari jumlah seluruh penduduk Indonesia tinggal di Pulau Jawa yang luasnya hanya 6,7 % dari luas seluruh daratan Indonesia. Sementara Kalimantan, pulau terluas di Indonesia (28,1 % dari seluruh daratan Indonesia), hanya dihuni oleh sekitar 5,1 % dari jumlah penduduk Indonesia. Papua atau Irian Jaya, provinsi terluas di Indonesia yang luasnya 22 % dari luas Indonesia, dihuni oleh kurang satu persen dari total penduduk Indonesia (SP.1990).

Di Pulau Jawa, proses pemiskinan terjadi karena terlalu padatnya penduduk. Sebaliknya, di luar Jawa, proses pemiskinan disebabkan justru karena kekurangan penduduk. Desa-desa di luar Jawa banyak yang berpenduduk sangat sedikit dan lokasinya terpencil sehingga jika dibangun sekolah akan kekurangan murid, jika dibangun jalan atau dipasang jaringan listrik, biayanya sangat mahal dan tidak efisien, jika dibangun pasar, pembeli dan barang yang diperjualbelikan sedikit. Akibatnya desa-desa itu tetap tertinggal.

Desa tertinggal di Indonesia pada tahun 1990 berjumlah 20.632 desa (31,47 % dari 65.561 desa di Indonesia). Jumlah desa tertinggal di Pulau Jawa 6.090 desa (29,52 % dari jumlah desa tertinggal), sedangkan di luar Jawa 14.542 desa (70,48 % dari jumlah desa tertinggal). Sebagian besar desa teringgal memang berada di luar Pulau Jawa, tetapi jumlah orang yang miskin lebih banyak berada di Pulau Jawa, yaitu 10.316.117 jiwa (40 %).

Untuk mengatasi permasalahan ini diperlukan pemindahan penduduk dari Pulau Jawa yang sudah terlalu padat ke pulau-pulau lainnya di Indonesia yang kepadatan penduduknya relatif masih jarang. Di Indonesia proses pemindahan penduduk ini, meskipun kurang tepat, dikenal dengan istilah transmigrasi. Mungkin yang lebih tepat adalah migrasi dalam negeri atau antardaerah, namun meskipun demikian, tulisan ini tetap menggunakan istilah transmigrasi karena sudah sangat umum dipakai dan juga digunakan oleh instansi resmi di Indonesia.

Kenyataan menunjukkan bahwa pelaksanaan transmigrasi tidaklah semudah merancang dan menuliskannya di atas kertas. Pelaksanaan transmigrasi memiliki banyak tantangan, hambatan, bahkan kegagalan-kegagalan yang telah dialamipada berbagai sektor di beberapa lokasi Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT).

Daerah atau lokasi transmigrasi yang dipilih sebagai bahan perbandingan dalam penelitian ini adalah Punggur di Lampung dan Tongar di Sumatera Barat. Kedua daerah tersebut dipilih karena memiliki perbedaan yang mencolok mengenai permasalahan-permasalahan yang dihadapi oleh transmigran dengan pemerintah dan penduduk asli lokasi transmigrasi.

1.2. Permasalahan Penelitian

Untuk mempermudah dan membantu jalannya pengumpulan data dalam penelitian, maka tulisan ini berangkat dari beberapa pertanyaan:

1. Bagaimanakah proses perkembangan transmigrasi di Indonesia dari masa ke masa?

2. Sejauhmanakah hubungan antara transmigrasi dan pembangunan pertanian?

3. Bagaimanakah gambaran lokasi transmigrasi yang merupakan daerah enclave dalam daerah yang dihuni oleh penduduk asli daerah tersebut?

1.3. Tujuan Penelitian

Tujuan penulisan paper ini adalah untuk melihat sejauhmana kebijaksanaan pemerintah melalui program transmigrasi dapat mengatasi masalah kemiskinan akibat timpangnya persebaran penduduk di Indonesia dan masalah-masalah apa saja yang dihadapi oleh pemerintah dan para transmigran dalam rangka menyukseskan program ini. Hasil penulisan ini akan sangat berguna terutama untuk mengetahui:

1. Proses perkembangan transmigarsi di Indonesia dari masa ke masa, yaitu dari masa Pemerintahan Kolonial Hindia Belanda sampai sekarang.

2. Hubungan antara transmigrasi dan pembanguan pertanian yang sasaran akhirnya adalah untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat Indonesia.

3. Gambaran daerah yang menjadi lokasi transmigrasi, terutama untuk melihat perubahan sosial dan budaya serta kemajuan ekonomi yang dicapai oleh para transmigran di lokasi transmigrasi.

1.4. Metodologi Penelitian

Metode penelitian yang digunakan dalam penulisan ini terutama menggunakan studi kepustakaan. Data-data di peroleh dari berbagai buku dan tulisan yang mendukung penelitian ini. Data yang diperoleh kemudian diolah untuk mendapatkan gambaran tentang perkembangan transmigrasi di Indonesia dari masa ke masa, serta masalah-masalah yang timbul akibat pembukaan lokasi transmigrasi di berbagai daerah di Indonesia. Dengan menggunakan literatur yang terkait terutama tentang kaitan antara transmigrasi dengan pembangunan dan modernisasi dalam bidang pertanian dicoba dilihat bagaimana literatur yang ada dapat mendukung penelitian ini.

Data yang telah diolah tersebut kemudian diinterpretasi untuk melihat sejauh mana hubungan antara transmigrasi dengan kebijakan-kebijakan yang ditempuh oleh pemerintah Republik Indonesia untuk mengatasi masalah kemiskinan dan persebaran penduduk yang timpang. Data yang telah diolah ini juga untuk melihat hubungan antara transmigran dengan penduduk asli yang telah menempati wilayah tersebut terlebih dahulu.

Langkah terakhir yang dilakukan dalam metode penelitian ini adalah dengan menuangkannya ke dalam bentuk tulisan dengan tujuan supaya hasil penelitian ini dapat pula dimanfaatkan oleh pihak-pihak tertentu, seperti Jawatan Transmigrasi dan semoga dapat memberikan sumbangan terhadap perkembangan ilmu kependudukan di Indonesia.

BAB II

TINJAUAN PUSTAKA

2.1. Landasan Teoritis

Secara umum pengertian transmigrasi ialah perpindahan, dalam hal ini memindahkan orang dari daerah yang padat ke daerah yang jarang penduduknya dalam batas negara dalam rangka kebijaksanaan nasional untuk tercapainya penyebaran penduduk yang lebih seimbang (Heeren, 1979: 6).

Transmigrasi di Indonesia bermula dari upaya pemerintah Hindia Belanda untuk memindahkan penduduk Pulau Jawa yang semakin padat ke pulau-pulau lain yang membutuhkan tenaga kerja untuk mengembangkan potensi ekonominya dan merupakan bagian dari Politik Etis. Istilah transmigrasi sendiri secara resmi baru digunakan pada awal tahun 1946 oleh pemerintah Republik Indonesia ketika kebijaksanaan tentang pengembangan industrialisasi di pulau-pulau seberang atau luar Jawa dirumuskan dalam Konferensi Ekonomi di Yogyakarta (Siswono Yudohusodo, 1998: 6).

Pelaksanaan transmigrasi di Indonesia dapat dibedakan atas beberapa kategori, yaitu transmigrasi spontan, transmigrasi umum, transmigrasi keluarga, transmigrasi bedol desa, dan transmigrasi lokal.

Transmigrasi spontan dipakai untuk menunjuk mereka yang atas usaha dan resiko sendiri dan tanpa bantuan pemerintah pindah ke daerah tujuan transmigrasi. Setibanya di tempat tujuan sementara, transmigran tersebut melaporkan diri pada kantor jawatan Transmigrasi setempat dan mendapat sebidang tanah serta bantuan materil pada waktunya. Akan tetapi, kebanyakan transmigran ini menduduki sebidang tanah secara illegal, atau dengan cara lain mendapatkan hak untuk membuka tanah dari pemerintah setempat. Daerah tujuan transmigran spontan utama di Indonesia adalah Provinsi Lampung yang letaknya dekat dengan Pulau Jawa.

Taransmigrasi umum merupakan pelaksanaan transmigrasi yang dapat dipandang sebagai bentuk normal. Dalam sistem ini, seluruh urusan untuk migran, dari pendaftaran dan seleksi hingga bertempat tinggal di tempat pemukiman yang baru, menjadi tanggungjawab Jawatan Transmigrasi. Yang tercakup di sini adalah pangan dan biaya hidup yang lain selama delapan bulan pertama. Mereka tidak lagi tergantung pada bawon dan dapat datang kapan saja sepanjang tahun. Mereka mendapat sandang, bahan tanaman, dan selanjutnya beras, minyak, ikan, serta garam. Secara resmi semuanya ini dianggap sebagai pinjaman yang harus dibayar kembali setelah jangka waktu tiga tahun.

Transmigrasi keluarga merupakan transmigrasi yang pelaksanaannya dapat dilakukan kapan saja sepanjang tahun, tidak hanya pada bulan-bulan menjelang panen. Perumahan dan penghidupan menjadi tanggungan keluarga penerima, sehingga biayanya jauh lebih murah daripada transmigrasi umum. Setelah mencapai titik puncaknya pada tahun 1952, transmigrasi jenis ini lambat laun menyusut dan setelah tahun 1959 lenyap sama sekali.

Transmigrasi bedol desa adalah perpindahan penduduk suatu daerah atau desa secara keseluruhan termasuk aparat desanya. Hal ini terjadi karena adanya bencana alam atau pembangunan suatu proyek pembangunan yang membutuhkan lokasi yang luas seperti pemindahan penduduk dari Wonogiri Jawa Tengah ke Sitiung Sumatera Barat pada tahun 1977 akibat pembangunan Waduk Gajah Mungkur.

Transmigrasi lokal mencakup migrasi dalam daerah atau provinsi tertentu, seperti dari suatu daerah di Lampung yang penduduknya sudah terlalu padat ke daerah lainnya yang baru dibuka dalam Provinsi Lampung. Hal ini terutama terjadi pada generasi kedua para transmigran yang merasa bidang tanah yang merejka miliki sudah tidak mencukupi lagi akibat adanya pembagian dengan saudara-saudara mereka yang lain.

Dr. Hilde Wander (1959), seorang demograf perempuan asal Jerman, yang pernah bekerja di Indonesia sebagai tenaga ahli PBB, dalam suatu laporan yang tajam telah mencoba memperhitungkan akibat-akibat transmigrasi 100.000 orang tiap tahun selama dua dasawarsa (1958-1977), dengan menggunakan data-data yang ada mengenai susunan umur transmigran. Tentang angka-angka kelahiran dan kematian para transmigran itu, ia bertitik tolak dari anggapan bahwa kesuburan perempuan tidak akan menurun dengan perlahan-lahan, sedang kematian memang akan demikian. Di samping itu ia pun menerima anggapan bahwa para transmigran itu dalam satu setengah tahun setelah tiba di sana tidak akan mempunyai anak..

Atas dasar titik tolak ini ia lalu mengurangi jumlah pertumbuhan penduduk Jawa sebanyak 2.655.000 dalam jangka waktu 20 tahun ini. Jatuhnya adalah 9,6% dari seluruh jumlah pertambahan penduduk Jawa seperti yang telah dihitungnya berdasarkan premis-premis tersebut. Selanjutnya ia menunjukkan bahwa migrasi demikian tidak sama pengaruhnya terhadap berbagai kelompok umur di Jawa dan bahkan secara mutlak kategori pemuda dewasa akan berkurang jumlahnya.

2.2. Mobilitas Penduduk

Sejak kira-kira 1,5 juta hingga 10.000 SM, manusia purba seperti Neanderthal, Sinanthropus Pekinensis, dan Cro Magnon, selalu berpindah-pindah dari gua ke gua dalam upaya mendekati padang perburuan atau tempat-tempat yang banyak terdapat bahan-bahan yang perlu untuk kelangsungan hidup. Dalam proses mencari daerah yang lebih baik ini, manusia secara berkelompok selalu berpindah tempat. Mula-mula mereka berjalan kaki, lalu naik kuda, atau binatang lain, kemudian dengan gerobak atau dengan jenis peralatan-peralatan angkutan lain, seiring perkembangan penemuan teknologi angkutan.

Manusia berpindah-pindah menyelusuri hutan, pantai, dan tepi-tepi sungai untuk mencari daerah-daerah yang subur, padang gembala, atau daerah-daerah perburuan yang dapat memberikan makanan serta memenuhi kebutuhan lain secara memadai. Mereka bergerak dan berpencar-pencar dari tanah-tanah asalnya, mulai dari Mesopotamia di lembah Sungai Euphrat dan Tigris, dari lembah Sungai Nil di Afrika, dari lembah Sungai Shindu di India, dari lembah Sungai Huang Ho di Cina, dari lembah Bengawan Solo di Pulau Jawa, dan sebagainya, ke seluruh dunia.

Pada akhirnya manusia memutuskan untuk menetap di tempat-tempat tertentu untuk waktu yang relatif lebih lama. Kebiasaan-kebiasaan yang menyertainya dinamakan budaya, sedangkan tingkat kemajuan lahir dan bathinnya dinamakan peradaban. Budaya dan peradaban mereka terus bergerak dan berubah. Perubahan yang positif disebut kemajuan, sedangkan yang negatif dianggap sebagai kemunduran.

Berdasarkan analisis empiris, Prof. Dr. Aris Ananta, ahli kependudukan dari Universitas Indonesia, menyatakan bahwa mobilitas penduduk berjalan secara alami melalui beberapa tahap (Yudohusodo, 1998), yaitu:

Pertama, sebagian besar mobilitas penduduk bersifat nonpermanen, berpindah bukan untuk menetap. Ini dilakukan oleh suku-suku nomaden.

Kedua, penduduk mulai pindah dari daerah perkotaan yang satu ke kota yang lain, dengan kota besar sebagai tujuan utama. Migrasi penduduk bergerak dari kota kecil ke kota-kota menengah, dan akhirnya ke kota-kota besar. Prasyarat dimulainya tahap kedua ini ialah tersedianya jaringan transportasi yang luas dan efisien.

Ketiga, migrasi dari daerah-daerah pedesaan ke kota-kota besar yang berdekatan. Mobilitas antarpedesaan mulai menurun, sebaliknya mobilitas antarperkotaan mulai meningkat. Lalu mereka mulai menetap di perkotaan. Jika yang pindah itu berada pada usia kerja, maka di daerah pedesaan akan terjadi kekurangan tenaga kerja.

Keempat, tahap masyarakat transisi akhir (late transitional society). Tahap ini ditandai dengan munculnya kotaraya (megacity). Pada tahap ini, penduduk pedesaan langsung pindah ke kota besar. Pada tahap ini mulai terlihat dominasi migran perempuan dan migrasi tenaga kerja ke luar negeri.

Kelima, tahap masyarakat mulai maju (early advanced society), terjadi ketika jumlah penduduk perkotaan sudah melewati angka 50%, dan mobilitas dari pedesaan ke perkotaan mulai menurun. Terjadilah suburbanisasi dan dekonsentrasi penduduk perkotaan. Sebagian penduduk kota mulai pindah pindah ke luar kota (sekitar kota besar) tetapi bekerja di kota besar. Mobilitas nonpermanen ulang-alik (commuter) mulai meningkat kembali.

Keenam, masyarakat maju lanjut (late advanced society), yang ditandai dengan terjadinya proses dekonsentrasi penduduk perkotaan. Penduduk perkotaan semakin menyebar ke daerah pinggiran dan perkotaan yang lebih kecil (yang berkembang dari daerah pedesaan sekitar kota besar itu). Masyarakatnya semakin berciri kota, sehingga masyarakat asal perkotaan tidak segan-segan lagi tinggal di daerah yang beberapa tahun sebelumnya masih merupakan daerah pedesaan.

Ketujuh, tahap masyarakat supermaju (advanced society) yang diwarnai oleh adanya teknologi tinggi, termasuk teknologi informasi. Pada tahap ini mobilitas permanen semakin berkurang dan mobilitas nonpermanen yang ualng-alik semakin meningkat. Transportasi digantikan oleh komunikasi yang semakin maju, sehingga orang tidak perlu berpindah tempat untuk dapat berkomunikasi.

BAB III

KEPENDUDUKAN, KOLONISASI, DAN TRANSMIGRASI

3.1. Transmigrasi dari Waktu ke Waktu

Transmigrasi merupakan program yang unik dan sangat khas Indonesia. Dalam program ini, pemerintah secara aktif terlibat langsung dalam memindahkan penduduk dalam jumlah besar, menyeberangi lautan, dan berlangsung terus-menerus dalam waktu yang cukup lama. Program seperti ini tidak ada duanya di dunia. Memang ada beberapa negara yang mempunyai program serupa, tetapi jumlah penduduk yang dipindahkan relatif sangat kecil, waktu penyelenggaraannya tidak terus-menerus dalam waktu yang lama, dan umumnya dalam bentuk program resettlement, tidak menyeberangi lautan.

Transmigrasi di Indonesia diilhami dari sebuah tulisan C. Th. Van Deventer, anggota Raad van Indie, berjudul Een Eereschuld (Hutang Budi) yang dimuat dalam majalah De Gids yang terbit pada tahun 1899. Tulisan tersebut membeberkan tentang kemiskinan di Pulau Jawa serta kaitannya dengan cultuur stelsel dan pelaksanaan kerja paksa oleh pemerintah kolonial Hindia Belanda. Van Deventer menghimbau agar Pemerintah Belanda melakukan upaya-upaya yang dapat memperbaiki kehidupan rakyat di Pulau Jawa.

Mengacu pada pokok-pokok pikiran Van Deventer tersebut, Pemerintah Hindia Belanda kemudian menyiapkan program pembangunan yang meliputi bidang pendidikan, perbaikan di bidang produksi pertanian, serta pemindahan penduduk dari Pulau Jawa ke luar Jawa. Untuk rencana pemindahan penduduk tersebut, ditunjuklah H.G. Heyting, seorang asisten residen, untuk mempelajari kemungkinan pemindahan penduduk Pulau Jawa ke daerah-daerah lain yang jarang penduduknya dan yang dianggap potensial bagi pengembangan usaha pertanian. Laporan Heyting tahun 1903, antara lain menyarankan agar Pemerintah Belanda membangun desa-desa baru di luar Jawa dengan jumlah penduduk rata-rta sekitar 500 KK setiap desa, disertai bantuan ekonomi secukupnya agar desa-desa baru tersebut dapat berkembang serta memiliki daya tarik bagi pendatang-pendatang baru.

Pelaksanaan program migrasi yang waktu itu disebut kolonisasi tersebut dimulai pertama kali pada bulan November 1905, sejumlah 155 KK (815 jiwa) yang berasal dari Kabupaten Karanganyar, Kebumen, dan Purworejo (waktu itu Keresidenan Kedu Jawa Tengah). Para transmigran tersebut diberangkatkan menuju Gedong Tataan, sekitar 25 Km sebelah barat Tanjungkarang (waktu itu Keresidenan Lampung). Desa baru tempat para transmigran tersebut diberi nama Bagelen, nama salah satu desa di Kabupaten Purworejo, Jawa Tengah, desa asal dari sebagian transmigran tersebut.. Pemilihan nama tersebut dimaksudkan agar mereka betah di tempat baru, dan merasa seperti di desa asalnya. Pada tahun-tahun berikutnya program kolonisasi juga dilaksanakan ke daerah Bengkulu dan Sulawesi Tengah..

Dalam periode 1905-1942, penduduk yang berhasil dipindahkan sebanyak 235.802 orang penduduk. (Lampiran I). Daerah asal terbanyak ialah Jawa Timur 27.044 KK (90.086 jiwa) dan yang terkecil D.I. Yogyakarta 188 KK (750 jiwa). Daerah tujuan terbanyak ialah Lampung 44.687 KK (175.867 jiwa) dan yang terkecil Sulawesi Selatan 137 KK (457 jiwa).

Setelah Indonesia merdeka, program pemindahan penduduk yang kemudian disebut transmigrasi, dimulai kembali. Pada tanggal 12 Desember 1950, diberangkatkan 23 KK (77 jiwa) dari Provinsi Jawa Tengah menuju Lampung. Program ini terus dikembangkan hingga sekarang dalam berbagai macam pola dan cara.

Pengiriman keluarga transmigran dari Pulau Jawa, Bali, dan Lombok selama Pelita I, II, III, dan IV berturut-turut adalah 46.268, 82959, 535.474, dan 402.756 (Ida Bagus Mantra, 1987: 7). Hal ini tidak jauh berbeda dengan target yang dicanangkan pemerintah (Lampiran II).

Perubahan yang cukup mendasar dalam kebijakan kependudukan terjadi pada Peliata I. Pemahaman bahwa satu-satunya cara untuk menyelesaikan masalah kependudukan di Indonesia hanya dengan transmigrasi mulai berubah. Pemerintah mulai mengadopsi program Keluarga Berencana untuk mengurangi laju pertumbuhan penduduk yang cepat, terutama di Jawa.

Perkembangan selanjutnya dari program taransmigrasi adalah ketika diperkenalkannya program transmigrasi Pola Sitiung oleh Departemen Tenaga Kerja, Transmigrasi, dan Koperasi (Depnakertranskop) pada Pelita II. Pola ini berawal dari adanya transmigrasi besol desa dari daerah Wonogiri Jawa Tengah (meliputi 41 desa) ke empat desa baru di Kabupaten Sawahlunto-Sijunjung Sumatera Barat, yaitu Sitiung, Tiumang, Sialanggaung, dan Kotosalak. Penduduk dari 41 desa di Wonogiri tersebut dipindahkan karena desa tempat tinggal mereka terkena proyek bendungan Gajah Mungkur. Jumlah transmigran tersebut adalah 65.517 jiwa atau lebih kurang 2.000 KK. Hal yang dinilai lebih dalam pola ini adalah adanya koordinasi yang lebih baik antar instansi terkait dalam pelaksanaannya. Misalnya pembabatan hutan, membangun prasarana jalan, jembatan, dan irigasi dilaksanakan oleh Departemen Pekerjaan Umum, urusan pemerintahan desa oleh Departemen Dalam Negeri, pengkaplingan tanah hingga pembuatan sertifikat dilakukan oleh Jawatan Agraria, pendirian Puskesmas dan tenaganya oleh Departemen Kesehatan, sekolah dan gurunya oleh Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Dalam pelaksanaan Pola Sitiung, transmigran tidak perlu membangun rumah dulu, karena rumah sudah disipkan oleh Depnakertranskop. Begitu berhasilnya pola ini, Menteri Tenaga Kerja, Transmigrasi, dan Koperasi, Prof. Soebroto bermaksud memperluas pola ini ke-14 provinsi lainnya di Indonesia. Akan tetapi, ternyata untuk menerapkan pola ini ke propvinsi lain kendalanya cukup banyak, antara lain kesiapan lokasi transmigrasi, dan koordinasi yang kurang berjalan dengan baik.

Pola Inti Rakyat Perkebunan (PIR Bun) mulai diperkenalkan pada Pelita III di lokasi-lokasi transmigrasi. Pola ini cukup berhasil menarik minat penduduk pedesaan di Pulau Jawa untuk ikut serta dalam program tarnasmigrasi ini. Melihat minat masyarakat yang cukup tinggi ini, pada Pelita IV Departemen Transmigrasi kemudian lebih banyak mendorong pelaksanaan transmigrasi spontan yang dibiayai sendiri oleh penduduk.

Orientasi program transmigrasi kemudian mengalami perubahan dari orientasi kuantitas ke orientasi kualitas pada Pelita V. Pemerintah juga mendorong agar masyarakat tergerak untuk melakukan transmigrasi swakarsa. Pada masa ini perhatian untuk mengembangkan daerah tujuan transmigrasi agar dapat menarik transmigran dari Jawa mulai dibangun. Hutan Tanaman Industri-Transmigrasi (HTI-Trans) mulai diperkenalkan yang merupakan kerjasama antra swasta pemegang Hak Penguasahan Hutan (HPH) dengan transmigran sebagai pemasok tenaga kerja. Selain memperkenalkan HTI-Trans, Departemen Transmigrasi juga mendorong terbentuknya pusat-pusat industrialisasi di luar Jawa, seperti agribisnis kelapa sawit atau tambak udang inti rakyat transmigrasi.

Provinsi-provinsi yang dijadikan daerah pemukiman transmigrasi dewasa ini adalah Nanggroe Aceh Darussalam, Sumatera Utara, Sumatera Barat, Riau, Jambi, Bengkulu, Sumatera Selatan, Kalimantan Barat, Kalimantan Tengah, Kalimanatan Selatan, Kalimantan Timur, Sulawesi Utara, Sulawesi Tengah, Sulawesi Selatan, Sulawesi Tenggara, Maluku, dan Papua. Di daerah-daerah tersebut, pengaruh demografi cukup terasa oleh karena di masa lampau jumlah penduduk setempat relatif masih sedikit. Di samping itu perekonomian daerah tujuan kemungkinan juga terpengaruh dengan adanya pertambahan tenaga kerja dan pembukaan tanah-tanah pertanian baru.

Dalam kurun waktu 60 tahun (1930-1990), distribusi penduduk di Indonesia sedikit banyaknya juga dipengaruhi oleh pelaksanaan transmigrasi, walaupun tidak begitu besar. Pulau Jawa dan Madura yang pada tahun 1930 dihuni oleh 68,9% penduduk Indonesia, pada tahun 1990 hanya 59,9% dari keseluruhan penduduk. Meskipun demikian, karena angka pertumbuhan penduduk yang tinggi, kenaikan jumlah penduduk di Pulau Jawa jauh lebih besar dibandingkan yang bermigrasi kederah lain.

Tabel I:

Distribusi Penduduk Indonesia Menurut

Sensus Penduduk Tahun 1930 dan Sensus Penduduk Tahun 1990

Penduduk	1930		1990		Kenaikan/Perubahan
	Jumlah (juta)	%	Jumlah (juta)	%	Jumlah (juta)	%
Jawa + Madura Sumatera Kalimantan Sulawesi Pulau Lain	41,7 8,2 2,2 4,2 4,2	68,9 13,5 3,6 6,9 7,3	107,5 36,4 9,2 12,5 13,6	59,9 20,2 5,2 7,0 7,7	65,8 28,2 6,9 8,3 9,2	(8,8) 6,8 1,6 0,1 0,3
Jumlah	60,7	100	179,2	100	119,4	0

Sumber: Badan Pusat Statistik

Pada tahun 1996 terjadi sedkit perubahan. Proporsi penduduk Pulau Jawa berkurang menjadi 58,9 %, sedangkan pulau-pulau lainnya mengalami peningkatan, meskipun tidak terlalu besar.

Tabel II:

Perbandingan Kepadatan Penduduk Antarpulau pada Tahun 1996

Pulau	Jumlah Penduduk (Juta)	%	Luas		Kepadatan per Pulau
			(Km2)	%
Jawa Sumatera Kalimantan Sulawesi Irian Jaya Pulau Lainnya	114,773 40,831 10,470 13,372 1,943 13,006	58,9 20,9 5,4 7,1 1,0 6,7	132.186 473.481 539.460 189.216 421.981 162.993	6,9 24,7 28,1 9,8 22.0 8,5	868 86 19 73 5 80
INDONESIA	194,755	100	1.919.317	100	101

Sumber: Siswono Yudohusodo (1998: 31).

3.2. Transmigrasi dan Pembangunan Nasional

Seperti umumnya negara-negara sedang berkembang, dalam upaya pembangunan ekonominya, Indonesia masih bertumpu pada pemanfaatan sumber daya alam. Walaupun jumlahnya melimpah, tetapi karena terbatas maka akan berkurang arti dan manfaatnya jika tidak dikelola secara arif. Eksploitasi pemanfaatan sumber daya alam yang berlebihan, malampaui batas pemanfaatan secara lestari dan tak terencana baik, akan merusak lingkungan hidup dan untuk jangka panjang akan berakibat buruk terhadap penghuninya.

Pembangunan subsektor transmigrasi ikut memberikan andil yang cukup berarti bagi keberhasilan pembangunan nasional. Kontribusi subsektor transmigrasi bagi pembangunan nasional selama Pembangunan Jangka Panjang (PJP) I meliputi bidang pembangunan daerah, pembangunan ekonomi, dan pembangunan sosial budaya.

Pembangunan transmigrasi pada hakikatnya merupakan pembangunan daerah melalui pembangunan pedesaan baru. Ada empat sasaran utama pembangunan pemukiman transmigrasi:

Pertama, membangun desa-desa baru melalui pembangunan unit-unit transmigrasi yang terintegrasi dalam Satuan Kawasan Pengembangan (SKP) dan Wilayah Pengembangan Parsial (WPP).

Kedua, membangun hinterland dari pusat-pusat pertumbuhan yang ada melalui pembangunan unit-unit pemukiman transmigrasi yang terintegrasi dengan pusat-pusat pertumbuhan tersebut.

Ketiga, mendorong pertumbuhan desa-desa yang kurang berkembang, melalui penambahan penduduk dan pembangunan prasarana, yang disebut Transmigrasi Swakarsa Pengembangan Desa Potensial (Transbangdep)

Keempat, membangun masyarakat transmigran dan penduduk di sekitarnya melalui pengembangan keswadayaan masyarakat, agar pada saat pembinaan Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT) diserahkan kepada pemerintah daerah, masyarakat telah mandiri..

Pembangunan desa-desa transmigrasi di luar Jawa tidak hanya berperan dalam pembangunan SDM dan pengelolaan sumber daya alam yang sangat besar jumlahnya, tetapi juga memberikan sumbangan yang cukup besar dalam mempersiapkan pelaksanaan otonomi daerah.

Pembanguan transmigrasi pada dasarnya merupakan pelaksanaan kebijaksanaan kependudukan yang tidak hanya sekedar memindahkan penduduk. Di tempat yang baru, kualitas hidup penduduk yang dipindahkan itu ditingkatkan. Mereka memperoleh pelayanan-pelayanan yang pantas untuk memenuhi kebutuhannya, baik di bidang pendidikan, kesehatan, lapangan kerja, fasilitas keagamaan, dan kebutuhan-kebutuhan hidup lainnya. Oleh karena itu, pembangunan transmigrasi juga meliputi pembangunan Sekolah Dasar, Puskesmas pembantu, sarana peribadatan, penyediaan lapangan kerja, antara lain berupa lahan pekarangan, lahan pertanian, kebun, tambak, kapal penangkap ikan, bagan apung, perangkat industri, serta pembinaan keterampilan di bidang terkait.

3.3. Dampak Demografi Pelaksanaan Transmigrasi

Salah satu sasaran dari program tarnsmigrasi adalah penyebaran penduduk yang lebih serasi dan seimbang. Penduduk Jawa, Madura, dan Bali menurut Sensus 1990 mencapai 110.302.876 orang. Migrasi seumur hidup menunjukkan bahwa dari penduduk tersebut, 1656.215 orang lahir di luar Jawa, Madura, dan Bali. Jadi 1,5% dari penduduk Jawa, Madura, dan Bali merupakan migran masuk. Dari sudut lain, 5.142.505 orang lahir di Jawa, Madura, dan Bali, tetapi tinggal di provinsi lainnya. Dengan perkataan lain migrasi keluar dari Jawa, Madura, dan Bali sebesar 4,7%. Migrasi netto menunjukkan -3.486.290 orang atau -3,2%. Ini menunjukkan bahwa lebih banyak penduduk yang keluar Jawa, Madura, dan Bali daripada penduduk yang masuk..

Pelaksanaan transmigrasi memberi sumbangan yang besar dalam migrasi keluar dari Jawa, Madura, dan Bali, Kecuali penduduk Jawa, Madura, dan Bali berkurang karena ada penduduk yang berpindah ke provinsi lainnya, sumbangan lain dari transmigrasi adalah jumlah kelahiran yang lebih rendah di Jawa, Madura, dan Bali daripada tidak diterapkan program transmigrasi. Penyebabnya, kepala keluarga transmigran pada umumnya adalah penduduk muda sehingga jumlah bayi yang dilahirkan oleh mereka disumbangkan kepada daerah penerima transmigran dan bukan kepada daerah pengirim transmigran.

Kepala Keluarga transmigran pada umumnya adalah orang muda yang tidak mempunyai pekerjaan tetap dan mempunyai penghasilan rendah. Untuk para transmigran, terbuka kesempatan kerja dengan dimilikinya tanah pekarangan dan lahan pertanian untuk diolah dengan lebih produktif. Program transmigrasi telah membuka banyak kesempatan kerja di daerah penerimaan tidak saja bagi transmigran sendiri, tetapi juga untuk tenaga yang membuka yang menyiapkan pemukiman, lahan pertanian, dan infrastruktur lainnya. Dengan berpindahnya sebagian penduduk muda dari Jawa, Madura, dan Bali maka telah berkurang sedikit tekanan pencari kerja pada lapangan kerja yang tersedia di Jawa, Madura, dan Bali, dan telah bertambah kesempatan kerja di luar Jawa, Madura, dan Bali. Program transmigrasi dengan demikian tyelah memberi sumbangan cukup besar pada lapangan pekerjaan.

Di daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali, program transmigrasi juga telah membantu mengurangi desakan penduduk daerah pedesaan pada lahan pertanian dan kesempatan pekerjaan yang tersedia dan pada mobilitas ke daerah perkotaan di Jawa, Madura, dan Bali. Penduduk pedesaan Jawa, Madura, dan Bali menurut Sensus Penduduk 1990 berjumlah 71.227.015 orang, dan 0,3% atau 207.029 orang dilahirkan di luar Jawa, Madura, dan Bali. Sebaliknya 4.066.900 penduduk pedesaan dari 21 provinsi lainnya dilahirkan di Jawa, Madura, dan Bali. Hal ini menunjukkan bahwa migrasi keluar dari daerah pedesaan sebesar 5,7%. Dengan demikian, migrasi netto dari daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali menunjukkan -3.859.871 orang atau -5,4%. Perhitungan ini adalah dengan asumsi bahwa migran yang lahir di Jawa, Madura, dan Bali dan menetap di daerah pedesaan 21 provinsi lainnya juga berasal dari daerah pedesaan Jawa, Madura, dan Bali.

BAB IV

GAMBARAN BEBERAPA LOKASI TRANSMIGRASI

4.1. Punggur di Lampung

Punggur merupakan Unit Pemukiman Transmigrasi (UPT) yang terletak di Kabupaten Lampung Tengah yang kemudian menjadi nama kecamatan di derah tersebut. Pada tahun 1965, daerah ini mempunyai 27.425 penduduk yang tersebar di 14 desa dan menempati areal seluas 10.000 ha.. Bagi warga Punggur, desa-desa itu bukan merupakan satu kesatuan yang kuat. Desa-desa itu tidak dapt dibeda-bedakan, sedang batas-batasnya tidak menurutkan batas-batas alamiah. Dalam kesadaran penduduk yang jelas menjadi satuannya adalah kecamatan.

Kepindahan penduduk dari Jawa ke Punggur yang terbesar adalah pada tahun 1954. Transmigran tersebut, 67% di antaranya berasal dari Jawa Tengah dan 33% dari berasal Jawa Timur. Motif perpindahan penduduk ini adalah karena tidak memiliki tanah di tempat asal, ingin maju, adu untung, ikut keluarga, dan lain-lain. Kekurangan tanah merupakan faktor pendorong utama yang menyebabkan penduduk ikut transmigrasi. Faktor ingin maju merupakan faktor penarik yang bukan alasan utama transmigran untuk menetap di Punggur.

Setelah sampai di Punggur, sesuai ketentuan setiap transmigran seharusnya transmigran mendapatkan tanah dua hektar yang terdiri dari Ha tanah pekarangan, Ha tanah ladang, dan 1 Ha tanah sawah seperti yang ditetapkan Jawatan Transmigrasi. Dalam kenyataannya hanya 19% transmigran yang memiliki tanah demikian. Hal ini berkaitan dengan kenyataan bahwa daerah Punggur yang pada mulanya disediakn sebagai daerah hutan cadangan dibuka dan didiami secara illegal. Maka tanah-tanah yang dimiliki para migran dengan cara tersebut, acap kali lebih kecil dari 2 Ha areal resmi tersebut. Tanah yang sempit ini juga disebabkan karena para transmigran itu dahulu menjual sebagian tanahnya akibat butuh uang. Akibatnya taraf kesejahteraan para transmigran di Punggur tidak begitu baik. 37% transmigran di Punggur memperoleh tanah dari Jawatan Transmigrasi dan 63% lainnya memiliki tanah karena pembelian.

Setelah sekian lama menempati areal transmigrasi, para transmigran masih tetap menjalin hubungan yang baik dengan kampung halaman mereka. Sebanyak 59,6% transmigran masih mempunyai anggota keluarga di Jawa. 49,5% di antaranya tetap mengadakan hubungan surat-menyurat atau bentuk komunikasi lainnya dengan sanak saudaranya di Jawa, sedang 19,8% selalu mengunjungi keluarga di Jawa. Meskipun demikian, 67,8% transmigran di Punggur ternyata tidak rindu kembali ke Jawa, hanya 25,9% yang menyatakan mau pergi ke Jawa untuk mengunjungi sanak saudara. Untuk kembali ke Jawa selamanya, tidak seorang pun yang mau.

Di antara transmigran, ada yang sudah berkali-kali ke Jawa untuk menjemput sanak saudaranya supaya mau bertransmigrasi juga. Bahkan kepala-kepala desa pun menyediakan tanah khusus di desanya untuk keluarga-keluarga transmigran baru yang mereka jemput sendiri.

4.2. Tongar di Sumatera Barat

Tongar merupakan UPT yang terletak di Nagari Airgadang, Kecamatan Pasaman, Kabupaten Pasaman, Sumatera Barat. Meskipun secara kuantitatif jumlahnya tidak besar, namun karena berbagai alasan, daerah pemukiman transmigrasi orang Jawa yang merupakan repatrian Suriname ini perlu mendapat perhatian ahli sosiologi. Asal transmigran dan motif-motif migrasinya mempunyai perbedaan penting dengan asal dan motif-motif migran-migran Indonesia yang lain. Selanjutnya di sini dipraktekkan sistem berkolonisasi yang istimewa yang tegas-tegas menekankan penggarapan tanah secara kolektif, sehingga asimilai daerah pemukiman yang kebudayaannya sangat berbeda ini menimbulkan masalah-masalah khusus.

Gelombang pertama kuli kontrak dari Jawa untuk perkebunan-perkebunan di Suriname tiba di sana pada tahun 1890. sampai tahun 1939 jumlah orang Jawa yang mendarat di Suriname seluruhnya sebesar 32.886 orang. Meskipun setelah kontrak berakhir terbuka kemungkinan untuk repatriasi, namun keinginan kembali ini dapat diganti dengan bonus sebesar f. 100 Suriname. Dengan demikian hampir semua dari mereka yang karena berbagai hal kandas dalam hutang, terpaksa memilih bonus ini daripada pulang ke Jawa. Dalam jngka waktu tersebut jumlah yang kembali seluruhnya hanya 8.130 orang. Yang tidak kembali kebanyakan lalu keluar dari perkebunan dan menjadi petani kecil. Menurut sensus tahun 1950, orang Indonesia di Suriname berjumlah 35.194 orang.

Untuk mengkoordinasi persiapan-persiapan kembali ke tanah air, dibentuklah Yayasan Ke Tanah Air yang didirikan pada tanggal 1 Mei 1951. Dalam waktu pendek jumlah anggotanya telah mencapai lebih dari 3.000 orang. Pada bulan September 1953 delegasi yayasan ini mengunjungi Indonesia dengan tujuan untuk memeriksa daerah yang telah dipilih sebagai daerah pemukiman. Kelompok repatrian yang pertama dan satu-satunya sampai saat ini tiba pada tanggal 3 Februari 1954 di Padang dan beberapa waktu kemudian terus menuju Tongar, suatu tempat kecil di tepi jalan antara Talu dan Airbangis, 170 km di sebelah utara Bukittinggi, ibukota Propvinsi Sumatera Tengah pada waktu itu.

Daerah yang pada mulanya dipilih terdiri dari dataran seluas 5.200 ha yang sebagian besar tertutup oleh hutan. Daerah tersebut sulit ditempuh oleh traktor, karena topografinya tidak datar dilintsi oleh banyak anak sungai yang kecil. Palung-palung sungai itu dalamnya tiga sampai enam meter, sehingga harus dibangun jembatan agar traktor-traktor itu dapat lewat. Hasil penelitian tanah yang diadakan pada akhir tahun 1955 juga menunjukkan bahwa tanah di Tongar tidak begitu cocok untuk penanaman padi, seperti yang diduga semula.

Dalam waktu yang singkat keadaan keuangan para transmigran makin memburuk. Meskipun daerah pemukiman itu bukan tanggungan resmi dari Jawatan Transmigrasi, namun Jawatan Transmigrasi di Padang dapat menyediakan beras dan kebutuhan-kebutuhan lainnya, termasuk uang. Kekurangan uang paling mendalam dirasakan oleh teknisi dan tenaga-tenaga administratif yang sudah terbiasa hidup cukup mewah, karena mereka tidak dapat memperoleh penghasilan tambahan dari usaha pekarangannya sendiri seperti para petani. Banyak di antara mereka terpaksa menjual perhiasan kepada para pedagang keliling Minangkabau.

Hubungan antara pendatang dan penduduk asli dalam banyak hal dapat bersifat menentukan berhasil tidaknya suatu daerah pemukiman. Di Minangkabau, tempat pemukiman repatrian dari Suriname berada, berlaku ketentuan-ketentuan adat sehubungan dengan pembukaan dan pengolahan daerah hutan.

Nagari sebagai sataun teritorial dibagi dalam berbagai kampuang. Satu kampuang dikepalai oleh seorang penghulu. Hak untuk menetap di suatu kampuang tertentu hanya dapat diberikan oleh kerapatan nagari. Seorang luar yang mendapat hak mengolah tanah hrus membayar sejumlah retribusi, tetapi tidak berlaku bila orang luar tersebut diangkat sebagai kemenakan oleh penghulu. Dengan demikian penghulu bertindak sebagai mamak (paman) bagi pendatang baru tersebut yang kemudian memperoleh hak dan kewajiban yang sama seperti kemenakan yang lainnya, dengan syarat pendatang baru tersebut harus bertingkah laku seperlunya menurut adat.

Sistem ini akhirnya merupakan pemecahan untuk menampung kelompok repatrian Suriname ini. Mereka kemudian diterima sebagai keluarga oleh penghulu daerah bersangkutan dalam suatu upacara resmi pada bulan Mei 1954. Menurut hukum adat, dengan demikian mereka dan keturunannya memperoleh hak pakai atas tanah, tetapi tidak mempunyai hak untuk menjual tanah itu atau mewariskan hak pakainya kepada yang bukan kemenakan. Bila tanah itu tidak digarap atau tidak mempunyai keturunan laki-laki, maka tanah harus dikembalikan kepada nagari. Persetujuan ini memberi pemecahan yang dapat diterima kedua belah pihak terhadap persoalan mengenai hak atas tanah.

Beberapa bulan sebelum repatrian itu tiba, masyarakat Minangkabau rupanya sudah menyesal dan tiba-tiba para kepala adat menuntut kembali sebidang tanah seluas 400 ha yang termasuk dalam penyerahan semula dengan alasan akte penyerahan tidak sah, karena penghulu sebenarnya tidak berhak menyerahkan tanah kepada pihak ketiga, bahkan kepada pemerintah sekalipun. Menurut Schrieke (1955) hal ini sebenarnya dipicu oleh perasaan cemas di kalangan penghuni desa kalau-kalau di masa depan mereka akan kekurangan tanah.

Tuntutan ini sangat mengejutkan pemerintah setempat dan Jawatan Transmigrasi, karena beberapa barak penampungan sudah dibangun di atas tanah yang dituntut kembali itu. Suasana menjadi tegang ketika kelompok repatrian datang, dan ditambah pula dengan perbedaan-perbedaan kultural antara orang Jawa Suriname dengan orang Minangkabau yang jauh lebih besar daripada yang diduga orang semula.

Perbedaan yang paling tajam dirasakan adalah perbedaan agama. Sebanyak 129 orang atau 12,5% repatrian beragama Kristen dari jumlah keseluruhan 1.024 orang. Orang Jawa sendiri menganggap perbedaan agama sebagai suatu yang tidak penting. Mereka selalu sangat heran bila orang Minangkabau mengajukan pertanyaan kepada mereka: Adakah dua partai di dalam kampung kalian? Hal ini mungkin disebabkan oleh kenyataan bahwa pada mulanya sebagian besar orang-orang Jawa dari Suriname berasal dari lingkungan abangan.

Yang juga merupakan perbedaan kultural ialah bahasa. Orang Jawa Suriname menggunakan bahasa Jawa dalam bahasa pergaulan dan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar di sekolah-sekolah. Bahasa Indonesia adalah bahasa yang tidak cukup mereka kuasai karena sebelumnya mereka tidak memerlukannya. Penduduk asli sebaliknya menggunakan bahasa Indonesia sebagai bahasa pergaulan umum dan bahasa Minangkabau di antara mereka sendiri.

Perbedaan kebudayaan lain yang dirasakan sebagai hal yang sangat bertentangan dengan pola norma di Minangkabau adalah kebiasan melakukan dansa dan tari-tarian modern, seperti rumba dan tango yang dilakukan repatrian tersebut. Bagi orang Minangkabau, tarian tersebut sangatlah terkutuk sehingga pada berbagai kesempatan telah mengakibatkan terjadinya insiden karena pemuda-pemuda yang fanatik mengganggu acara-acara dansa. Hal yang sama terjadi pula untuk norma-norma pergaulan antar jenis kelamin, seperti berjalan bergandengan tangan yang tidak diperkenankan termasuk bagi suami-istri, ko-edukasi dalam olahraga, dan sebagainya. Semua corak dan pola kebudayaan Jawa Suriname ini sama sekali tidak dapat diterima oleh penduduk asli dan menimbulkan keluhan-keluhan yang mengatakan bahwa kelompok-kelonpok dari Suriname tidak bertindak sebagai kemenakan yang baik, sehingga karena itu penghulu menjadi malu.

Hal-hal yang disebutkan di atas menyebabkan posisi orang-orang Jawa yang berdiam di Tongar sangat sulit ketika meletusnya Pemberontakan Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia (PRRI) melawan Pemerintah Pusat pada bulan Februari tahun 1958. Akhir Juli 1958, daerah pemukiman Tongar dikepung dan hanya diberi waktu dua jam sebagai persiapan mengungsi, setelah itu semua bangunan di sana dibumihanguskan. Sesudah menempuh perjalanan yang berat, 14 orang dari mereka kemudian meninggal dunia, sisanya sampai di Bukittinggi untuk memulai kehidupan baru.

BAB V

PENUTUP

Indonesia dewasa ini berada dalam proses transformasi dari masyarakat agraris tradisional rural, menuju masyarakat industri modern urban. Para pemikir berada dalam proses itu dan perlu ikut menyiasati berbagai perubahan yang sedang terjadi. Besarnya tekanan untuk melakukan orientasi agribisnis di bidang pertanian merupakan salah satu wujud dari perubahan wawasan dalam mengikuti arus perubahan itu.

Untuk memodernisasi usaha pertanian, sekaligus memeratakan penyebaran penduduk secara lebih seimbang, perlu diciptakan pusat-pusat produksi pertanian baru di luar Pulau Jawa. Upaya untuk mengubah sekitar 11 juta petani miskin menjadi produktif dan dan berkecukupan, merupakan tantangan yang perlu dijawab dengan pembukaan areal-areal pertanian baru dalam skala luas, lalu membagikannya kepada petani-petani gurem, buruh-buruh tani, peladang berpindah, dan perambah hutan. Mereka juga dilengkapi dengan mekanisasi pertanian dan usaha tani yang berorientasi agrobisnis dan agroindustri.

Untuk mempercepat peningkatan kesejahteraan seluruh rakyat Indonesia melalui pengolahan sumber-sumber daya alam, diperlukan upaya untuk mencptakan masyarakat Indonesia yang berjiwa pionir dan suka merantau, terutama pada suku-bangsa Jawa, Sunda, Madura, Bali, dan Sasak, untuk menggali potensi-potensi yang terpendam di luar kampung halamannya.

Untuk mengubah sikap mental sedentary menjadi sikap suka merantau, dan merangsang minat penduduk agar mau berpindah ke luar Pulau Jawa, pertama-tama perlu ditingkatkan kemampuan mereka dalam menangkap dan memanfaatkan peluang yang ditawarkan oleh daerah-daerah di luar Jawa. Saat ini, meskipun banyak orang Jawa dan Sunda yang telah tersebar di berbagai pelosok tanah air, bahkan sampai ke luar negeri, seperti Malaysia dan Arab Saudi, tetapi jika dibandingkan dengan mereka yang tinggal di daerah asalnya, jumlahnya masih sangat kecil. Oleh karena itu perlu diupayakan agar beban kependudukan di Pulau Jawa tidak terlalu berat. Orang-orang Jawa dan Sunda yang merantau perlu menggerakkan saudara-saudara atau teman-temannya untuk mengikuti jejak mereka.

DAFTAR PUSTAKA

Achmad, Sulistinah I., 1995, Pelaksanaan Program Transmigrasi dan Permasalahannya, dalam Warta Demografi, No. 2, Th. 25.

Heeren, H.J., 1979, Transmigrasi di Indonesia, PT Gramedia, Jakarta.

Mantra, Ida Bagus, 1987, Migrasi Penduduk di Indonesia Berdasarkan Hasil Survey Penduduk Antar Sensus 1985, Laporan Penelitian, Kerjasama Pusat Penelitian Kependudukan Lembaga Penelitian Universitas Gadjah Mada dengan Biro Pusat Statistik.

Melalatoa, M. Junus & Hilarius S. Taryanto, 1997, Perjalanan Budaya Transmigran, dalam, M. Jumus Melalatoa, Sistem Budaya Indonesia, PT. Pamator, Jakarta.

Rusli, Said, 1995, Pengantar Ilmu Kependudukan, LP3ES, Jakarta.

Sahur, Ahmad, et al., 1988, Migrasi, Kolonisasi, Perubahan Sosial, PT Pustaka Grafika Kita, Jakarta.

Sajogyo & Pudjiwati Sajogyo (eds.), 2002, Sosiologi Pedesaan Kumpulan Bacaan, Gadjah Mada University Press, Yogyakarta.

Swasono, Sri-Edi & Masri Singarimbun (eds.), 1985, Sepuluh Windhu Transmigrasi di Indonesia 1905-1985, Universitas Indonesia Press, Jakarta.

Wiyono, Nur Hadi, 1995, Pasang Surut Perjalanan Transmigrasi di Indonesia, dalam Warta Demografi, No. 2, Th. 25.

Yudohusodo, Siswono, 1998, Transmigrasi Kebutuhan Negara Kepualauan Berpenduduk Heterogen dengan Persebaran Penduduk yang Timpang, PT Jurnalindo Aksara Grafika, Jakarta.

LAMPIRAN I

PENEMPATAN TRANSMIGRAN MASA KOLONISASI1905-1942

No.	Tahun Penempatan	KK	Jiwa
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30	1905 1906 1907 1909 1912 1913 1914 1915 1916 1917 1918 1919 1920 1921 1922 1925 1928 1929 1930 1931 1932 1934 1935 1936 1937 1938 1939 1940 1941 1942	155 550 8 265 25 59 47 81 21 87 212 883 998 824 1.414 198 483 62 45 188 1.385 268 3.779 3.300 4.228 7.746 7.816 18.249 4.557 2.222	815 2.795 28 1.059 142 317 249 419 107 343 1.073 3.507 5.010 3.798 5.450 791 1.693 214 189 750 7.000 1.375 13.359 12.500 19.105 33.309 35.391 54.742 21.630 8.642
T O T A L		60.155	235.802

SUMBER: Siswono Yudohusodo, 1998, Transmigrasi Kebutuhan Negara Kepulauan Berpenduduk Heterogen dengan Persebaran yang Timpang, PT Jurnalindo Aksara Grafika,Jakarta, hlm. 73.

LAMPIRAN II

TARGET DAN REALISASI TRANSMIGRAN KEPALA KELUARGA

TAHUN 1969 1987

Tahun	Taget	Realisasi	Persentase dari Target
PELITA I 1969/1970 1970/1971 1971/1972 1972/1973 1973/1974	46.566 4.489 3.865 4.600 11.200 22.412	46.268 3.933 4.338 4.171 11.414 22.412	99,4 87,6 112,2 90,7 101,9 100
PELITA II 1974/1975 1975/1976 1976/1977 1977/1978 1978/1979	82.959 11.000 8.100 13.910 22.949 27.000	82.959 11.000 8.100 13.910 22.949 27.000	100 100 100 100 100 100
PELITA III 1979/1980 1980/1981 1981/1982 1982/1983 1983/1984	500.000 50.000 75.000 100.000 125.000 150.000	535.474 79.861 78.359 100.552 127.970 148.732	107,1 159,7 104,5 100,6 110,4 99,2
PELITA IV 1984/1985 1985/1986 1986/1987	750.000 125.000 135.000 150.000	402.756* 101.888 166.347 134.521*	53,7 81,5 123,2 89,7
Jumlah	1.039.525	1.067.457	102,7

^*) Sampai tanggal 31 Januari 1987

SUMBER: Ida Bagus Mantra (1987: 7); Martono (1987, Annex 15, Tabel 13).

TIMUR TENGAH ZAMAN TENGAH

A. Kristen di Timur Tengah

Menelusuri Sejarah Kristen di Timur Tengah menarik karena:

- Banyak yang menganggap Timur Tengah identik dengan Islam.

- Butros Ghali (orang Mesir yang menjadi Sekjen PBB), Presiden Libanon, dan Suha Arafat adalah orang Kristen.

- Prosentase warga negara yang Kristen di Libanon (sekitar 50 %), Syiria, Mesir, Tunisia, Aljazair, dan Maroko lebih tinggi dari Indonesia.

- Kecuali Saudi Arabia dan Jazirah Arabia, hampir tidak ada orang Kristen.

Kenyataan ini tentu punya latar belakang historis.

Sebelum Kristen berkembang, Timur Tengah dikuasai oleh Ker. Romawi.

- Antonius, Kaisar Romawi, telah sampai ke Mesir tahun 31 SM dan punya kisah dengan Cleopatra.

- Kaisar Agustus (27 SM-14 M) dengan konsep Pax-Romana-nya telah menguasai wilayah pantai Laut Tengah (sekarang dikenal sebagai Turki, Syiria, Palestina, Mesir, dan terus sampai ke Maroko).

Peran Emperium ini di Timur Tengah:

- Sumber income dengan kewajiban pajak.

- Tempat berkembangnya Hellenisme.

- Objek kediktatoran para Kaisar.

Ketika Kaisar Tiberius memerintah:

- Lahirlah Isa Al-Masih dari bangsa Yahudi (anak cucu Yaqub) di Betlehem? (tanggal 25 Desember sebagai hari kelahirannya tidak didukung oleh bukti historis).

- Dibesarkan di Nazareth dan hidup sebagai tukang kayu.

- Sekitar umur 30 tahun dia meninggalkan pekerjaannya dan giat menyebarkan ajarannya ke mana-mana di Palestina.

- Ajarannya di antaranya ialah:

a. Lebih menekankan persaudaraan, anti kekerasan, dan pembelaan terhadap nasib kelas tertindas.

b. Dari sumber Al-Quran, Isa tidak pernah dan membantah dia dianggap sebagai anak Tuhan (Dalam masalah kelahirannya yang tanpa ayah, Yahudi menuduhnya anah zina, Kristen mempercayainya sebagai Tuhan Anak, dan Islam menilainya sebagai Rasul Allah yang lahir dengan cara mujizat).

c. Ajaran Isa tampaknya merupakan koreksi terhadap ajaran Yahudi yang berkembang ketika itu yang sudah larut dalam arus formalitas dan gersang siraman rohaniah. Isa menekankan aspek cinta hubungan rohaniah dengan Tuhan.

Isa dan ajarannya dimusuhi oleh bangsanya, orang Yahudi sendiri dan oleh penguasa Romawi. Kenapa?

Pemuka Yahudi tidak mau mengakuinya sebagai Mesiah (Juru Selamat). Mengakui ini akan menyingkirkan peran mereka sebagai pemuka agama dan masyarakat.

Penguasa Romawi memusuhi karena seruan dan ajarannya memang memihak kepada rakyat jelata yang dijadikan objek pemerasan oleh penguasa. Kalau ajaran ini berkembang, dikhawatirkan akan mengancam kedudukan mereka.

Sebab lain ..?

- Menurut Sumber Yahudi dan Kristen, Isa pun disalib pada umur 33 tahun oleh Gubernur Romawi untuk Yudea yang bernama Pontius Pilantus. (Sumber Al-Quran menyebutkan yang disalib adalah salah seorang pengikutnya yang berkhianat).

(Ajaran dan riwayat Isa ketika telah mulai menyampaikan ajarannya ditemukan dalam Perjanjian Baru yang terdiri dari empat versi itu. Di samping itu Al-Quran mengoreksi kepercayaan penganut Kristen tentang ajaran Isa).

Namun pengikutnya terus menyiarkan ajaran agama ini dengan segala resiko penyiksaan dan penindasan penguasa Romawi terhadap yang diketahui menganut ajaran tersebut. Ada yang diadu dengan binatang buas sebagai tontonan sebagaimana pertandingan tinju dewasa ini.

Yang terkemuka adalah Paulus. Semula dia bermaksud akan membunuh siapa saja yang ditemuinya telah mempercayai ajaran Isa. Kemudian berbalik menjadi penyiar agama Kristen yang aktif sekali. (berbaliknya dikatakan karena dia bermimpi dimarahi Isa). Bahkan ajaran Trinitas dalam agama Kristen adalah ajarannya yang dapat dibaca dalam Surat-surat kirimannya yang kemudian dimuat sebagai bagian dari Perjanjian Baru.

Penyiksaan dan pengejaran ini terus berlangsung (kenapa?) sampai Kaisar Konstantin menyatakan agama Kristen sebagai agama yang legal di wilayah kekuasaannya pada tahun 311 M. Konstantin juga punya perhatian terhadap masalah perpecahan kepercayaan di kalangan penganut Kristen. Tahun 325 M (hampir 3 abad setelah Isa meninggal) dia mengadakan konsili (rapat pemuka Kristen) untuk memutuskan apakan Isa adalah Tuhan atau manusia atau kedua-duanya. Dalam konsili menanglah aliran Athanasius yang berpendapat bahwa unsur ketuhanan dan kemanusiaan bersatu dalam diri Yesus Kristus. Aliran lain seperti yang tidak mengakui ketuhanan Yesus dan yang berpendapat bahwa unsur ketuhanan dan kemanusiaan terpisah dalam diri Yesus kalah dalam konsili tersebut dan dinyatakan sebagai ajaran di luar Kristen (heretics). Dalam konsili ini juga diputuskan bahwa surat-surat kiriman para pengikut Isa (yang mereka istilahkan dengan Para Rasul karena Isa dipercayai sebagai tuhan) dalam kegiatan mereka menyampaikan ajaran Kristensebagai bagian dari Kitab Suci (Perjanjian Baru) mereka.

(Dalam Islam sama dengan surat dan ucapan para sahabat Nabi, sedangkan Injil dalam Perjanjian Baru sama dengan Hadits Nabi. Konstantin adalah Raja Romawi yang membangun kota Konstantinopel dan menjadikannya sebagai pusat pemerintahan kedua sesudah Kota Roma. Ketika Kerajaan Romawi Barat runtuh karena serangan bangsa Germania dari arah utara dan karena faktor-faktor lainnya, Konstantinopel langsung menjadi ibukota Emperium Byzantium atau Romawi Timur).

Tahun 395 M Kaisar Theodosius menyatakan Kristen sebagai agama resmi Emperiumnya (Byzantium atau Romawi Timur). Dengan demikian terlihat peran penguasa politik dalam pengembangan suatu agama. Tampak juga bahwa antara Negara dan Gereja terdapat hubungan yang erat di Romawi Timur. Tetapi di Romawi Barat, Paus baru bisa berkuasa setelah Kerajaan Romawi runtuh. Kenapa terjadi perbedaan hubungan ini? Agaknya pengaruh pemikiran sekuler yang berkembang di Yunani dan Italia, sedangkan Timur dipengaruhi oleh budaya Timur dan dekat dengan tempat lahir agama-agama besar di duniaa.

Institusi Gereja:

- Mula-mula tidak ada organisasi. Pengikut hanya dari rumah ke rumah.

- Kemudian struktur pembagian wilayah di Kerajaan Romawi diterapkan dalam Kristen:

a. Pimpinan gereja di kampung-kampung disebut priests

b. Pimpinan gereja di distrik (kumpulan beberapa kampung) disebut bishops

c. Pimpinan gereja untuk tingkat propinsi (kumpulan beberapa distrik) disebut archbishops

d. Pimpinan gereja di kota-kota besar disebut patriarchs

Yang terkemuka adalah Patriach Roma, Konstantinopel dan Alexandria.

Kemudian pengaruh patriarch Kota Roma semakin besar dan menjadi penguasa agama dan politik ketika Kerajaan Romawi mengalami kemunduran sekitar tahun 480 M.

Tahun 600 M, Roma diakui sebagai pusat gereja dunia dan Paus sebagai kepalanya. Paus pemimpin umat Kristen. Gereja adalah satu-satunya yang berhak menentukan jenis upacara keagamaan dan mengeluarkan ajaran agama. (Monopoli orang gereja inilah yang kemudian oleh agama Protestan, sehingga dalam Protestan timbul banyak sekali aliran, seperti Advent, Baptis, dll sampai The Children of God yang menghebohkan baru-baru ini).

Dari semula antara Gereja atau Patriach Roma berselisih pendapat dengan Patriach Konstantinopel. Sehingga pada tahun 1054 M, Konstantinopel tidak mengakui lagi Kepausan Gereja Roma dan memisahkan diri dengan nama Gereja Orthodox.

Pemuka-pemuka aliran Kristen yang berasal dari Timur Tengah:

Aliran yang bertarung dalam konsili Nicea tahun 325 berasal dari Alexandria. Athanasius (w. 373) adalah kelompok yang menang dalam konsili tersebut mengalahkan Arius (w. 336) yang juga dari Alexandria. Athanasius mengembangkan ajaran Clement (w. 203) dan Origon (w. 232) yang juga dari Alexandria. Sebagaimana halnya gereja Konstantinopel memisahkan diri dari Roma, Alexandria juga memisahkan diri dari keduanya dan mendirikan gereja sendiri yang dikenal dengan Gereja atau Kristen Koptic, yaitu Kristen yang menghidupkan kembali budaya Mesir Kuno. Mereka menyingkirkan pemakaian bahasa Yunani yang menjadi bahasa resmi Kerajaaan Byzantium dan Gereja Orthodox dan memakai bahasa Mesir.

Agustinus (354-439) pengarang The City of God, pemuka agama Kristen terkemuka juga berasal dari Timteng, tepatnya dari Kota Carthago, di Tunisia sekarang. Jerome (340-420) adalah penerjemah Bibel pertama ke bahasa Latin tinggal di Betlehem, Palestina.

Tokoh-tokoh ini, di samping Isa, Paulus, dan Para Rasul serta pengikut-pengikutnya adalah orang dari Timur Tengah.

Syiria adalah basis aliran Nestorianisme (Tuhan dan manusia bekerja secara harmonis dalam Yesus, tidak bersatu dalam individu) dan Monophysit (keduanya bersatu dalam natur) adalah gereja yang gigih menyiarkan Kristen dan punya tendensi politik.

GEJALA MENGUATNYA PERAN AYAH DALAM KELUARGA DI MINANGKABAU (Studi Kasus Keluarga dalam Komunitas Nagari Selayo Kabupaten Solok)[1]

(Tendency Strengthening Fathers Role in Family in Minangkabau:

Case Study Family in Community Country of Selayo Regency of Solok)

Witrianto,[2] Titik Sumarti,[3] Nurmala K. Pandjaitan[4]

ABSTRACT

Minangkabau society which embracing matrilineal system, traditionally place mamak or mothers brother as the most influence person in the life of person, from child to adult. According to custom, Mamak is person who has strongest right to make a decision and it must be obeyed by all the member of the family. The Mamaks role can be seen truly when a person will get married. In the moment, Mamak hold all the event, from asking for the hand to the woman, wedding party, to all traditional ceremony which must be held after the wedding party. Only in the akad nikah, fathers role can be seen, as an Islamic rule, father is the person who takes responsible in the bride. Tendency has become in this present begin exhibit presence there are some value transformations in the Minangkabau Society. The mamaks role get weaker and the fathers role get stronger in the life of person. It caused by several factors, for instant the education rise, livelihood transformation from agricultural field to other sectors, a lot of new comers in Minangkabau, and the renewal movement in the religion field which be held by Muhammadiyah and other religious movement.

Key word: Mamak, nephew and niece, matrilineal system

PENDAHULUAN

Masyarakat Minangkabau merupakan salah satu etnis dari sedikit etnis di dunia yang menganut sistem kekerabatan matrilineal yang menarik garis keturunan dari pihak ibu. Di antara sedikit etnis tersebut, masyarakat Minangkabau adalah masyarakat matrilineal terbesar di dunia (Evers & Korff, 2002). Menurut pola ideal, berdasarkan sistem kekerabatan matrilineal, di Minangkabau hubungan antara mamak (saudara laki-laki ibu) dan kemenakan (anak dari saudara perempuan) adalah hubungan yang saling mengikat. Mamak berkewajiban untuk mendidik kemenakannya sampai ia jadi orang, dan untuk itu kemenakan dikehendaki untuk mematuhi segala nasihat dan arahan yang dilakukan oleh mamaknya.

Dalam sebuah rumah gadang, mamak mempunyai tanggung jawab sebagai pemelihara dan pemberi kesejahteraan kepada warga rumah gadang itu. Segala yang berhubungan dengan kehidupan rumah gadang umumnya berada di bawah kontrol mamak. Kedudukan suami dalam adat Minangkabau hanyalah sebagai sumando. Dalam keluarga istrinya ia hanyalah seorang pendatang dan tidak memiliki hak dalam arti luas untuk menentukan corak kehidupan rumah keluarga istrinya.

Ajaran adat seperti itu saat ini secara evolutif telah mengalami perubahan. Hubungan mamak dengan kemenakan semakin melonggar, sedangkan hubungan ayah dengan anak semakin kuat. Perubahan itu diikuti pula dengan semakin berkurangnya peranan keluarga luas dalam rumahtangga Minangkabau. Sementara itu, kecenderungan untuk hidup dalam bentuk keluarga inti semakin meningkat.

Penelitian ini bertujuan untuk mempelajari perubahan peran ayah yang semakin menguat dalam keluarga di Minangkabau yang menganut sistem kekerabatan matrilineal. Secara lebih rinci, penelitian ini bertujuan untuk mempelajari:

1. Identifikasi tipe-tipe keluarga yang muncul di Minangkabau saat ini kaitannya dengan pola tempat tinggal

2. Struktur dan fungsi keluarga yang terbentuk kaitannya dengan melemahnya peran mamak dan menguatnya peran ayah dalam keluarga di Minangkabau.

3. Perubahan komunitas dan dampaknya terhadap perubahan peran mamak dan peran ayah di Minangkabau.

Untuk mencapai tujuan penelitian di atas digunakan berbagai pendekatan mengenai struktur fungsional dalam keluarga. Menurut teori struktur fungsional keluarga dianggap memiliki bagian, yang terdiri atas ayah, ibu, anak, dan anggota keluarga lainnya. Tiap-tiap anggota keluarga memiliki fungsi masing-masing. Fungsi tersebut membawa konsekuensi tertentu bagi anggota keluarga dan bagi keluarga secara keseluruhan. Menurut teori ini, ada dua fungsi yang dikaji dalam keluarga, yaitu keluarga untuk masyarakat; fungsi dari subsistem (anggota keluarga) untuk keluarga dan untuk subsistemnya sendiri. Fungsi tersebut dapat dilihat satu sama lain melalui suatu hubungan sosial (Suhendi & Wahyu, 2001).

Secara mikrofungsionalisme struktur keluarga, menurut Levy (1991), sebagaimana dikutip Newman & Grauerholz (2002) terdiri dari (1) diferensiasi peran: (2) alokasi solidaritas; (3) alokasi ekonomi; (4) alokasi politik; dan (5) alokasi integrasi dan ekspresi. Fungsi keluarga menurut Suhendi dan Wahyu (2001), terdiri dari fungsi biologis, fungsi pendidikan, fungsi keagamaan, fungsi perlindungan, fungsi sosialisasi anak, fungsi rekreatif, dan fungsi ekonomis. Sementara itu, Horton dan Hurt (1996), menyebut fungsi keluarga meliputi fungsi pengaturan seksual, fungsi reproduksi, fungsi sosialisasi, fungsi afeksi, fungsi penentuan status, fungsi perlindungan, dan fungsi ekonomi. Fungsi keluarga yang disorot dalam studi ini adalah fungsi reproduksi, afeksi, pendidikan, dan ekonomi.

METODE PENELITIAN

Metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah penelitian lapangan (fiels work) yang menggunakan teknik pengumpulan data melalui metode kualitatif yang pada hakikatnya merupakan penelitian dengan mengamati orang dalam lingkungan hidupnya, berinteraksi dengan mereka, dan berusaha memahami bahasa dan tafsiran mereka tentang dunia sekitarnya. Dengan demikian, dalam metode ini peneliti harus turun ke lapangan (Babbie, 2004).

Strategi yang dipilih dalam penelitian ini adalah studi kasus, yang merupakan penelitian tentang status subyek penelitian yang berkenaan dengan suatu fase spesifik atau khas dari keseluruhan personalitas. Menurut Vredenbergt (1984) dalam (Nazir, 1999), sifat khas dari studi kasus adalah untuk mempertahankan keutuhan (wholeness) dari obyek, artinya data yang dikumpulkan dalam rangka studi kasus dipelajari sebagai suatu keseluruhan yang terintegrasi. Tujuan studi kasus adalah untuk memberikan gambaran secara mendetail tentang latar belakang, sifat-sifat serta karakter-karakter yang khas dari kasus, ataupun status dari individu, yang kemudian, dari sifat-sifat khas tersebut dijadikan suatu hal yang bersifat umum (Nazir, 1999).

Daerah yang dijadikan fokus penelitian adalah Nagari Salayo yang terletak di Kecamatan Kubung, Kabupaten Solok, Sumatera Barat (Minangkabau). Pemilihan lokasi penelitian adalah, pertama penulis pernah melakukan penelitian di nagari tersebut dengan tema yang berbeda. Kedua nagari Selayo mempunyai karakteristik sosial budaya yang masih tradisional, yang ditandai dengan masih banyaknya dijumpai bangunan rumah gadang (rumah adat khas Minangkabau) dan berbagai upacara adat yang masih dilaksanakan secara teratur oleh masyarakatnya. Sistem kekerabatan matrilineal juga masih dipegang kuat oleh masyarakatnya, terutama dalam hal sistem warisan harta pusaka tinggi dan penarikan garis keturunan. Ketiga posisi Nagari Selayo berada di jalan lintas yang menghubungkan Kota Solok dengan Kota Padang dan letaknya yang berbatasan langsung dengan Kota Solok, yang merupakan kota terbesar ketiga di Sumatera Barat sesudah Kota Padang dan Kota Bukittinggi, sangat rentan terhadap pengaruh globalisasi yang deras sehingga sangat memungkinkan terjadinya perubahan sosial yang besar dalam kehidupan masyarakatnya.

Teknik pengumpulan data yang digunakan dalam penelitian terutama teknik observasi partisipasi dan teknik wawancara mendalam. Subyek kasus diambil sebanyak 10 keluarga, yang ditentukan secara purposive, yaitu dipilih dengan pertimbangan-pertimbangan berdasarkan tujuan penelitian. Kriteria yang digunakan untuk menentukan subyek kasus adalah; Pertama, berdasarkan jenisnya dibedakan menjadi dua, yaitu (1) keluarga luas dan (2) keluarga inti. Keluarga luas dibedakan pula atas tiga tipe yaitu (i) satu rumah satu periuk; (ii) satu rumah dua periuk; dan (iii) tidak serumah. Keluarga inti adalah keluarga yang mandiri dan tidak terikat dengan keluarga luas, hanya ada satu tipe. Kedua, berdasarkan pola tempat tinggal yang dianut oleh keluarga-keluarga tersebut, dibedakan atas tiga bentuk, yaitu (1) matrilokal; (2) patrilokal, dan (3) neolokal. Subyek kasus yang diwawancarai dalam penelitian ini namanya disamarkan untuk menjaga privacy mereka. Kriteria subyek kasus tersebut dapat dilihat pada matrik tabel berikut:

Tabel 1: Kriteria Subyek Kasus yang diwawancarai

Tipe Keluarga		Pola Tempat Tinggal
		Matrilokal	Patrilokal	Neolokal
Keluarga Luas	Satu Rumah Satu Periuk	Lukman-Dewi	Dodi-Rika	-
	Satu Rumah Dua Periuk	Ahmad-Santi	Yudi-Nani	-
	Tidak Serumah	Ferry-Rina	Adam-Wati	Wawan-Lina
Keluarga Inti		Erwin-Yuni	Anas-Rina	Jamil-Novi

HASIL DAN PEMBAHASAN

Nagari Selayo yang dijadikan sebagai lokasi penelitian ini terletak di Kecamatan Kubung, Kabupaten Solok, Provinsi Sumatera Barat (Minangkabau). Luas Nagari Selayo adalah 21,44 Km² dengan jumlah penduduk pada tahun 2003 sebanyak 12.700 orang. Nagari Selayo berjarak 3 Km dari Kota Solok, 21 Km dari Arosuka, ibukota Kabupaten Solok, dan 57 Km dari Kota Padang, ibukota Provinsi Sumatera Barat. Secara adat, Nagari Selayo termasuk dalam daerah Kubuang Tigobaleh yang merupakan daerah transisi antara darah Luhak sebagai pusat kebudayaan Minangkabau dengan daerah Rantau sebagai daerah perluasan budaya Minangkabau.[5]

Nagari Selayo terdiri dari empat jorong, yaitu Galanggang Tangah, Sawahsudut, Batupalano, dan Lurah Nan Tigo. Pusat nagari berada di Jorong Galanggang Tangah yang dilalui jalan lintas Solok-Padang. Di bagian timur ini tanahnya datar, sedangkan di bagian barat, tempat tiga jorong lainnya, tanahnya berbukit-bukit yang merupakan bagian dari Pegunungan Bukit Barisan. Kondisi tanah di Selayo sangat subur karena berada di kaki Gunung Talang dan dilalui oleh dua sungai besar, yaitu Batang Gawan dan Batang Lembang, sehingga sangat menguntungkan untuk lahan pertanian, terutama pertanian padi sawah. Keadaan alam seperti ini menyebabkan sebagian besar penduduk Selayo memilih pekerjaan sebagai petani sawah.

Sistem pernikahan yang berlaku di Nagari Selayo, sebagaimana daerah lainnya di Minangkabau, melarang warga yang memiliki suku yang sama saling mengawini. Menurut pola tradisional, seorang istri setelah menikah tidak meninggalkan rumah kaum kerabatnya. Suamilah yang kemudian tinggal dengan keluarga istrinya, meskipun dia tidak dianggap sebagai anggota keluarga istrinya dan hanya dianggap sebagai urang sumando atau tamu yang harus dihormati. Pola tempat tinggal seperti ini disebut matrilokal. Dalam pola aktual, tidak semua pasangan suami istri tinggal di lingkungan keluarga istri. Ada pasangan yang bertempat tinggal di lingkungan keluarga suami atau yang biasa disebut patrilokal, dan ada pula pasangan yang bertempat tinggal di tempat yang sama sekali baru, bukan di lingkungan keluarga istri maupun keluarga suami yang disebut neolokal.

Menurut pola ideal di Minangkabau, seorang suami tidak pernah ada di rumah istrinya pada siang hari. Ia akan pergi dari rumah istrinya sebelum matahari terbit dan baru kembali pada malam hari sehingga menyebabkan hubungan suami istri kurang lancar. Kekakuan hubungan suami dengan istri juga berimbas terhadap hubungan antara anak-anak dengan ayahnya. Anak-anak lebih dekat kepada ibu dan saudara-saudara ibunya yang laki-laki dan perempuan daripada dengan ayahnya sendiri. Hubungan suami juga tidak begitu dekat dengan mertuanya dan seluruh anggota keluarga luas istrinya. Hubungan mereka lebih banyak hanya bersifat saling penghormatan saja.

Dalam pola aktual saat ini, tidak semua keluarga bertempat tinggal dengan keluarga luas dan menggantungkan diri dengannya. Saat ini banyak keluarga yang memilih tinggal terpisah dengan keluarga luas, atau kalaupun masih serumah dengan keluarga luas tetapi urusan keuangan dikelola sendiri-sendiri. Dalam pola keluarga seperti ini hubungan suami dengan istri menjadi lebih dekat, begitu pula hubungan ayah dengan anak-anaknya. Anak-anak dalam tipe keluarga ini menjadi lebih dekat dengan ayahnya daripada dengan saudara-saudara ibunya. Hubungan suami dengan keluarga luas istri dalam tipe keluarga ini juga tidak lagi sekaku hubungan ketika masih tinggal serumah dalam keluarga luas. Mertua tidak lagi terlalu hormat kepada menantunya, meskipun menantunya berasal dari keluarga terpandang atau keturunan bangsawan, tetapi memperlakukan mereka seperti anak mereka sendiri. Sang menantu pun, walaupun statusnya secara adat lebih tinggi dari status keluarga istrinya, tidak lagi menuntut penghormatan dan pelayanan yang berlebihan dari istri dan keluarga luas istrinya. Dia lebih memandang keluarga istrinya sebagai keluarganya juga. Pemilihan lokasi tempat tinggal pasangan suami istri menurut pola aktual didasarkan atas alasan ekonomi dan psikis. Lebih jelasnya dapat dilihat dari tabel 2-4 berikut.

Tabel 2: Alasan Pemilihan Pola Tempat Tinggal Matrilokal

Keluarga	Kondisi	Tipe Keluarga
Lukman-Dewi	1. Istri anak perempuan tertua 2. Suami bekerja sebagai petani 3. Keluarga istri punya toko dan lahan pertanian yang luas 4. Rumah keluarga istri cukup besar	Keluarga luas satu rumah satu periuk
Ahmad-Santi	1. Suami bekerja sebagai pegawai negeri 2. Tempat kerja suami dekat dengan rumah keluarga istri 3. Suami belum mampu membangun rumah 4. Keinginan suami mengontrak rumah ditentang oleh keluarga istri	Keluarga luas satu rumah dua periuk
Ferry-Evi	1. Suami bekerja sebagai petani 2. Lahan pertanian yang digarap cukup jauh dari rumah keluarga istri 3. Di lahan pertanian sudah ada rumah peristirahatan 4. Ingin lepas dari berbagai aturan yang ada dalam keluarga istri	Keluarga luas tidak serumah
Erwin-Yuni	1. Merasa sudah mampu hidup mandiri 2. Ingin mendidik anak sesuai dengan keinginan sendiri 3. Suami tidak ingin terikat dengan berbagai peraturan di keluarga istri 4. Keluarga istri melarang membeli rumah Perumnas	Keluarga inti

Tabel 3: Alasan Pemilihan Pola Tempat Tinggal Patrilokal

Keluarga	Kondisi	Tipe Keluarga
Dodi-Rika	1. Tempat kerja suami dekat dengan rumah keluarganya 2. Bisnis suami lebih cocok dikembangkan di rumah keluarganya 3. Semua saudara perempuan suami tinggal di rantau	Keluarga luas satu rumah satu periuk
Yudi- Nani	1. Suami bekerja sebagai tukang ojeg, istri jualan lontong 2. Suami tidak punya saudara perempuan 3. Istri berasal dari etnis Sunda 4. Suami belum mampu membangun rumah	Keluarga luas satu rumah dua periuk
Adam-Wati	1. Suami tidak akur dengan keluarga istri 2. Suami belum mampu membangun rumah 3. Suami belum punya pekerjaan tetap 4. Suami diberi ruko oleh keluarganya	Keluarga luas tidak serumah
Anas-Rina	1. Tempat kerja suami dekat dengan rumah keluarganya 2. Semua saudara perempuan suami tinggal di rantau 3. Suami anak laki-laki tertua	Keluarga inti

Tabel 4: Alasan Pemilihan Pola Tempat Tinggal Neolokal

Keluarga	Kondisi	Tipe Keluarga
Wawan-Lina	1. Istri merupakan anak angkat dalam keluarganya 2. Ingin belajar hidup mandiri 3. Suami segan dengan keluarga angkat istri 4. Ingin membentuk keluarga sakinah	Keluarga luas tidak serumah
Jamil-Novi	1. Suami ingin hidup mandiri 2. Suami merasa kurang bebas di rumah keluarga istri 3. Suami merasa wajib menyediakan tempat tinggal untuk anak dan istrinya 4. Ingin mendidik anak sesuai dengan ajaran agama 5. Ingin membentuk keluarga sakinah	Keluarga inti

Struktur dan Fungsi Keluarga

Secara tradisional, di Minangkabau seseorang tinggal dalam sebuah keluarga luas matrilineal dalam satu rumah dengan sistem pola pengelolaan keuangan yang ditangani oleh satu orang perempuan tertua dalam keluarga tersebut yang disebut Bundo Kanduang. Dalam pola aktual tidak semua keluarga di Minangkabau hidup dalam tipe keluarga seperti ini. Berdasarkan pertimbangan ekonomi dan psikis banyak keluarga yang kemudian juga memilih membentuk tipe lain, seperti keluarga luas satu rumah dua periuk, keluarga luas tidak serumah, dan keluarga inti. Struktur dan fungsi keluarga pada keluarga luas satu rumah satu periuk, keluarga luas satu rumah dua periuk, keluarga luas tidak serumah, dan keluarga inti dapat dilihat pada tabel 5-8 berikut.

Tabel 5: Struktur dan Fungsional Keluarga Luas Satu Rumah Satu Periuk

Struktur dan Fungsional Keluarga	Lukman-Dewi (Matrilokal)	Dodi-Rika (Patrilokal)
Struktur Keluarga - Diferensiasi Peran - Alokasi Politik - Alokasi Ekonomi - Alokasi Solidaritas - Alokasi Integrasi dan Ekspresi	Laki-laki di luar rumah perempuan di rumah Mamak dan ibu Unit usaha pertanian dan perdagangan milik keluarga Ibu dan mamak Ibu dan mamak	Sama-sama mencari nafkah dan pekerjaan rumahtangga Ayah dan nenek (ibu ayah) Ayah dan ibu Ayah dan nenek (ibu ayah) Ayah dan nenek (ibu ayah)
Fungsi Keluarga - Reproduksi - Afeksi - Pendidikan - Ekonomi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi

Tabel 6: Struktur dan Fungsional Keluarga Luas Satu Rumah Dua Periuk

Struktur dan Fungsional Keluarga	Ahmad-Santi (Matrilokal)	Yudi-Nani (Patrilokal)
Struktur Keluarga - Diferensiasi Peran - Alokasi Politik - Alokasi Ekonomi - Alokasi Solidaritas - Alokasi Integrasi dan Ekspresi	Laki-laki di luar rumah perempuan di rumah Nenek, ibu, dan mamak Ayah Nenek dan urang sumando Ibu, mamak, nenek, dan saudara-saudara ibu	Laki-laki di luar rumah perempuan di rumah Ayah, nenek (ibu ayah), dan saudara laki-laki ayah Ayah Nenek (Ibu ayah) dan mamak Ibu, dan nenek (ibu ayah)
Fungsi Keluarga - Reproduksi - Afeksi - Pendidikan - Ekonomi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi

Tabel 7: Struktur dan Fungsional Keluarga Luas Tidak Serumah

Struktur dan Fungsional Keluarga	Ferry-Evi (Matrilokal)	Adam-Wati (Patrilokal)	Wawan-Lina (Neolokal)
Struktur Keluarga - Diferensiasi Peran - Alokasi Politik - Alokasi Ekonomi - Alokasi Solidaritas - Alokasi Integrasi dan Ekspresi	Sama-sama mencari nafkah dan pekerjaan rumahtangga Ibu dan saudara-saudara ibu Unit usaha pertanian dan perdagangan milik keluarga luas ibu Ibu dan saudara-saudara ibu Ayah, ibu, dan saudara-saudara ibu	Laki-laki di luar rumah, perempuan di rumah Ayah dan saudara-saudara ayah Unit usaha pertanian dan perdagangan milik keluarga luas ayah Ayah dan saudara-saudara ayah Ayah, ibu, dan saudara-saudara ayah	Sama-sama mencari nafkah dan peker-jaan rumahtangga Ayah dan ibu Ayah dan Ibu Ibu dan keluarga luas ibu Ayah, ibu, dan keluarga luas ibu
Fungsi Keluarga - Reproduksi - Afeksi - Pendidikan - Ekonomi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi

Tabel 8: Struktur dan Fungsional Keluarga Inti

Struktur dan Fungsional Keluarga	Erwin-Yuni (Matrilokal)	Anas-Rina (Patrilokal)	Jamil-Novi (Neolokal)
Struktur Keluarga - Diferensiasi Peran - Alokasi Politik - Alokasi Ekonomi - Alokasi Solidaritas - Alokasi Integrasi dan Ekspresi	Sama-sama mencari nafkah dan pekerjaan rumahtangga Ayah dan ibu Ayah dan ibu Ibu, dan saudara-saudara ibu Ayah dan ibu	Sama-sama mencari nafkah dan pekerjaan rumahtangga Ayah dan ibu Ayah dan ibu Ayah dan saudara-saudara ayah Ayah dan ibu	Laki-laki di luar rumah perempuan di rumah Ayah Ayah Saudara-saudara ayah dan saudara-saudara ibu Ayah dan ibu
Fungsi Keluarga - Reproduksi - Afeksi - Pendidikan - Ekonomi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi	Berfungsi Berfungsi Berfungsi + sekolah dan surau Berfungsi

Perubahan komunitas masyarakat Selayo dari masyarakat agraris pertanian sawah menuju masyarakat transisi industri dan bisnis telah menyebabkan terjadinya pergeseran kedudukan dan peranan ayah dalam keluarga. Perubahan yang terjadi dapat disebabkan oleh perubahan ekonomi, perubahan akibat kebijakan pemerintah, dan perubahan akibat pendidikan. Perubahan ekonomi penduduk disebabkan karena perubahan pola pandang masyarakat mengenai pekerjaan di luar sektor pertanian. Perubahan akibat kebijakan pemerintah di antaranya adalah adanya Gerakan Kembali Ke Nagari dan Surau yang dicanangkan oleh Pemerintah Daerah Sumatera Barat tahun 2001. Perubahan akibat pendidikan di antaranya adalah munculnya wanita karir dan sikap dalam keluarga, di samping ada pula keinginan ingin menciptakan keluarga yang sakinah sesuai dengan tuntunan Islam.

Sejalan dengan perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat, terjadi pula perubahan dalam orientasi terhadap kerabat. Orang Minangkabau yang dalam pola ideal hidup secara komunal mulai bergeser ke arah yang individual. Sikap individu, secara perlahan-lahan mulai menjalari orang Minangkabau, mereka lebih mementingkan anak-istrinya daripada kerabatnya dalam segala hal. Bantuan materil yang selama ini diberikan mamak kepada kemenakan sudah hampir tidak ada lagi, kecuali apabila sang mamak sangat berkecukupan secara materi. Sebagian orang bahkan sudah mulai melupakan hubungan antara mamak dengan kemenakan atau hubungan dengan kerabat secara materi. Pengumpulan materi yang dilakukan hanya ditujukan kepada anak, istri, dan masa depan mereka.

Kedudukan suami dalam masyarakat Minangkabau sekarang ini sudah mengalami perubahan besar yang disebabkan karena adanya kontak kebudayaan dengan bermacam-macam kebudayaan yang ada di Indonesia, serta kebudayaan asing yang masuk ke Minangkabau. Kontak kebudayaan itu terjadi karena banyaknya para pemuda Minangkabau yang meninggalkan kampung halaman mereka melakukan migrasi ke kota-kota besar di Indonesia karena faktor ekonomi dan demografi, pendidikan, daya tarik kota, dan faktor-faktor sosial lainnya seperti faktor adat dan kawin paksa. Dari bermacam-macam kebudayaan yang masuk ke dalam masyarakat Minangkabau, tampaknya ajaran dan kebudayaan Islam yang memegang peranan paling penting dalam perubahan tersebut.

SIMPULAN DAN SARAN

Simpulan

1. Tipe-tipe keluarga yang ada di Minangkabau dalam pola aktual saat ini adalah keluarga luas satu rumah satu periuk, keluarga luas satu rumah dua periuk, keluarga luas tidak serumah dan keluarga inti. Pola tempat tinggal dalam pola aktual saat ini tidak hanya matrilokal, tetapi juga ada patrilokal dan neolokal. Pemilihan tempat tinggal dalam suatu keluarga disebabkan oleh alasan ekonomi dan psikis.

2. Struktur dan fungsi keluarga yang terbentuk sangat dipengaruhi oleh tipe dan pola tempat tinggal suatu keluarga. Pola-pola hubungan yang ada dalam keluarga juga sangat dipengaruhi oleh faktor-faktor di atas.

3. Terjadinya perubahan komunitas dalam masyarakat Selayo terkait erat dengan semakin tingginya tingkat pendidikan warga, banyaknya pendatang yang bekerja di luar sektor pertanian, dan dibukanya jalan By Pass (jalan lingkar) Kota Solok yang salah satu persimpangannya berada di Nagari Selayo. Dampak yang muncul akibat menguatnya peran ayah dalam keluarga terlihat dalam beberapa hal, seperti bertanggung jawab terhadap anak dan istri secara moril dan materil, mendidik anak dari kecil hingga dewasa, mengarahkan masa depan anak, ikut mencarikan jodoh buat anak, membiayai pesta perkawinan anak, mengenalkan ajaran agama pada anak.

Saran

Sistem kekerabatan matrilineal hendaknya tetap dipelihara, difungsikan, dan lebih dilembagakan dalam tatanan masyarakat Minangkabau yang baru sebagai salah satu format jaminan sosial ekonomi bagi kaum perempuan Minangkabau, di samping merupakan ciri khas yang dimiliki oleh etnis Minangkabau yang harus dipertahankan. Akan tetapi, sistem kekerabatan matrilineal ini perlu disesuaikan dengan ajaran Islam dan dengan norma hukum nasional, sehingga berkembang menjadi suatu sistem kekerabatan matrilineal plus yang mengakui seluruh mereka yang mempunyai pertalian darah, juga melindungi hak serta privilege kaum perempuan Minangkabau.

DAFTAR PUSTAKA

Babbie, Earl R. 2004. The Practice of Social Research. Wadsworth Publising Company. Belmont.

Bachtiar, Harsja W. 1984. Negeri Taram: Masyarakat Desa Minangkabau dalam Koentjaraningrat (ed.) Masyarakat Desa di Indonesia. Lembaga Penerbit Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia. Jakarta.

Blood Jr, Robert O. 1972. The Family. The Free Press. New York.

Evers, Hans-Dieter & Rdiger Korff. 2002. Urbanisme di Asia Tenggara Makna dan Kekuasaan dalam Ruang-ruang Sosial. Yayasan Obor Indonesia. Jakarta.

Goode, William J. 1983. Sosiologi Keluarga. PT. Bina Aksara. Jakarta.

Gulo, W. 2003. Metodologi Penelitian. PT Gramedia Widiasarana Indonesia. Jakarta.

Idris, Soewardi (ed.). 1992. Selayo Kec. Kubung, Kab. Solok. Ikatan Keluarga Selayo. Jakarta.

Horton, Paul B. & Chester L. Hurt. 1996. Sosiologi. Erlangga. Jakarta.

Latief, Ch. N. Dt. Bandaro. 2002. Etnis dan Adat Minangkabau Permasalahan dan Masa Depannya. Angkasa. Bandung.

Nazir, Moh. 1999. Metode Penelitian. Ghalia Indonesia. Jakarta.

Newman, David M. & Liz Grauerholz. 2002. Sociology of Families Second Edition. Pine Forge Press. Thousand Oaks.

Salim, Agus (ed.). 2001. Teori dan Paradigma Penelitian Sosial. PT. Tiara Wacana Yogya. Yogyakarta.

Suhendi, Hendi & Ramdani Wahyu. 2001. Pengantar Studi Sosiologi Keluarga. Pustaka Setia. Bandung.

Yin, Robert. 1996. Studi Kasus: Desain dan Metode Manajemen. Radja Grafindo Persada. Jakarta.